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1.      政治哲学兴盛的原因：

对二次大战以来社会历史的反思：法西斯主义、纳粹主义与前苏东社会主义的极权主义的兴起；世界大战造成的启蒙主义的历史进步主义、理性绝对主义的破产；以种族主义大屠杀、侵略战争为标志的民族主义的泛滥；对藐视奴役人（个人）的现象的反省、对激进主义革命的合法性的质疑；对资本主义经济危机和个人利益追求限度的反思；建设民主、宪政的社会主义的需要。

（1）启蒙主义是现代性的标志，启蒙主义以反封建、反宗教为主旨，倡导自由、民主、博爱的原则，高扬人的理性，相信通过人的理性逐步在人类社会中建立一个理性的王国。启蒙主义的贡献在于对自由、民主、幸福、博爱的强调与新的思考，姑不论启蒙主义割裂了历史的联系，将古已有之并在历史中不断演化、进化的自由、民主、幸福、博爱观念与原则仅仅视为近代产物的错误，其对理性的偏持性的迷信更是导致了对人性的复杂性的漠视，看不到复杂的人性在与社会历史互动中的破坏作用，尤其是理性与革命的联姻更使得理性主义走向了自己的反面——一种迷狂的非理性主义。这种理性绝对主义以及对历史进步主义、人性乐观主义的幼稚迷信最终被两次世界大战所击碎。世界大战的爆发迫使人们不得不反省人性的黑暗面，及其导致的对人类社会的破坏作用、以及特别容易在特定社会制度中的集体性、社会性的大爆发。

（2）民族主义作为一种成熟的意识形态肇始于西方十六世纪以来近代民族国家的形成中，然而作为一种单纯的意识观念却和整个人类历史一样久远。民族主义有着对民族利益适度诉求的正当权利，然而过度的追求极易导致排他性的狭隘民族主义，而对绝对排他性的赤裸裸的追求就直接演变为种族主义。狭隘的民族主义和种族主义是国家间政治的最可怕的破坏性因素，法西斯主义、纳粹主义与军国主义都是种族主义发展的最高形式。如何将民族主义限制在正当性的范围内、并如何防范种族主义在全球范围内的再次大面积的爆发，是政治哲学必须思考的现实问题。

（3）无庸置疑，延续着十九世纪法国大革命的传统，二十世纪成为革命的时代。社会革命论以破坏性的革命形式作为推动历史发展的火车头，直接诉诸于暴力并建构暴力美学的法则，其核心性的前提就是以自己为绝对真理的化身，许诺暴力破坏后能够建立一个更加美好的社会，这是一种以观念先行而一揽子改造社会的先验理性的建构主义。在目的说明手段正当性的法则下，“肮脏的手”便被理所当然地视为进入未来美好社会的清道夫，于是，多少罪恶假“革命”之名以行。然而，人的理性的有限以及“理性”、“理想”背后个人的、集团的、阶级的私利的龌龊及自我欺骗的装扮，往往使得新社会的建立都难以达到革命所设想的理想状态，因此必然引致人的正常的经验理性的质疑：以一种昂贵惨重的生命大牺牲、社会大破坏的代价，竟能更迅速的推动社会的进步发展，这种负负得正的“社会算术”是一种彻头彻尾的愚蠢还是一种超级智慧？而由社会进化改良所积累的社会进步，由于更少波折和更小代价，其总体的社会进步的速度和效果不也显著且更可靠吗？尤其是在所谓的“理想社会”较之以往社会并未有更多的实质性进步、甚至更不发达的情况下，这种迥异的效果岂不更是一目了然吗？因而，回归到成熟的经验理性、清除乌托邦主义的先验理性的建构主义和自以为是的独断的绝对主义，已经断然成为当代政治哲学的主要任务之一。

（4）和启蒙主义的历史进步主义的期望相左，一个特别触目惊心的社会政治现象出现在二十世纪这个所谓人类历史发展的较高阶段中，这就是极权主义。它与专制独裁现象相同之处，仅仅在于它是专制主义的最高表现形式，必须以专制独裁为前提和基本形式。然而不同于专制主义之处在于，它不仅以欺骗和恐怖为原则，而且以全面的社会控制为特征，其中既有以意识形态的全面传播、灌输、教育的思想控制，又有国家、社会、单位、社区乃至家庭、邻里的全面监控和政治、经济、法律、行政的全面性的高压手段，还有着动员全社会对特定少数社会成员实施全面专政镇压，必使其身无立锥、死无葬身之灭绝人性的残忍性，集中了一切对人的彻底藐视的所有形式，实乃以“上帝”的全权之权威在人间实施邪恶审判的极端丑恶的社会历史戏剧。然而，极权主义既为纳粹主义又为以斯大林主义为基础的前苏东社会主义所共有，其根本的原因就在于都是以某种类型的社团论——阶级的或者种族的——为核心，绝对排他性的追逐自己一己的利益而欲灭绝其他的种族与阶级，把本种族或本阶级的社团论的意识形态视为绝对真理、绝对正义的圭臬，并且始终如一地把塑造新人、建立新的社会形态奉为宗旨。为什么随着社会历史的不断发展，这种骇人听闻的野蛮现象一再产生，而不是更加美好的事物连续不断的降临？同时如何防范我们的后代可能再次惨遭极权主义的戕害和涂炭？这已然成为全世界的道义之士、尤其是政治哲学不得不深思的问题。

（5）目前，市场经济已经成为全球经济发展的主要体制，市场社会主义也应时兴起。市场经济是以实现私人利益为主旨、以市场“看不见的手” 自发调节经济活动的。然而，经济危机的频繁暴发从另一个方面说明了，完全放任的、原教旨主义式的市场经济体制具有某种局限性。因而，私人利益的追逐是否存在一定的合理性限度？社会资源的再分配在效率与公平的均衡下、是否向社会低层有所倾斜？市场调节这一看不见的手是否需要、以及如何政府调节这一“看得见的手”的辅助？等等，亦成为当代政治哲学论争的主题之一。同时，市场经济模式的全面建立及其所蕴含的自由主义原则的传播流布，是否意味着弗朗西斯科·福山所谓的“历史的终结”？人类社会的制度文明的设立与演化是否具有内在的理据、并趋向一个终极的目标？人类社会政治制度是同质一元还是异质多元的互动？换言之，政治哲学在推进人类制度文明建设上可选择的具体方式和限界是什么？

（6）此外，我国社会主义从不断革命的“非常政治”到执政建设的“常规政治”的转型，势必涉及到合理的社会秩序与政治秩序的构建问题，尤其是在所谓的资产阶级已经作为一个完整的阶级被消灭以后，“阶级政治”势必逐渐被不同程度的公民政治所取代，政治公共性问题日益凸现。因此，对政党政治主导下的社会主义公民政治的形式、限制条件，及其今后如何向完整的宪政主导下的公民政治转型等问题的探讨，亦成为当前和今后中国特色社会主义民主政治建设的紧迫问题，它将直接决定中国向何处去的根本方向。

2.      政治哲学的首要性：

(a)实践哲学的首要性，美好生活的实现：经济生活，改造社会政府制度。

政治哲学和道德哲学一样同属于实践哲学，按亚里斯多德的看法，“政治科学的目的……总是人类的利益所在”，“虽然城邦为了生活的需要而产生，但它为了更美好的生活而存在。”（亚里斯多德：《政治学》） 在亚里斯多德那里，经济生活虽然构成了人类生活的基础，但还不是美好生活本身：“很显然财富不是我们所追求的善，它只是有用的东西，并以他物为目的”（《尼各马可伦理学》）在所有的科学中，只有政治学以人的美好生活为根本内容，这个美好生活就是人的有德性的生活，它必须在城邦政治生活中实现：“政治目的是最高善，它更多地着重于造成公民的某种品质，即善良和美好的行为”。 （亚里斯多德：《尼各马可伦理学》）同时，城邦生活的基础是正义，城邦政治的正义之善亦完全依赖于公民的德性之善。质言之，美好生活的基本领域就是政治生活、而不是经济生活，它使人成为有责任、有荣誉感即有尊严的公民，成为发挥自己的创造潜能、实现自己价值的真正的人。“城邦之外，非兽即神” （亚里斯多德：《政治学》），一个没有德性的人是一个兽性的存在；而没有正义的社会也不是一个真正的文明社会，而只是一个野蛮社会，即弱肉强食的强权的兽性世界。

（b）政治性是人的本质，是人之为人的条件，摆脱奴役——自身物欲和外在社会奴役，作为有尊严的人而存在；

在古希腊传统中，人之是其所是体现在共同体的政治生活中，伯利克里指出：“一个不关心政治的人，我们不说他是一个只注意自己事务的人，而是说，他根本没有事务”；作为一个真正的人的基本条件是，不仅有食吃，而且有理讲，有尊严，一个仅仅能吃饱、吃好的人、而没有理法的保障和人的尊严无疑于猪狗一样，而这种理法、尊严只有正义的政治可以提供，经济却对此提供不了，富足、优裕和尊严、正义是两码事。因此，在最严格的属加种差的意义上，真正的人，只能是政治动物，而不是什么社会性的经济动物，吃穿住用只提供人之为人的必要的基本条件，这种条件并不足以将人与动物区分开来。失去了政治的属性，再好的物质条件也只是将人贬低为只是一种过着优裕生活的猪狗。阿伦特在《人的条件》中对劳动、制作和活动做了严格的区别，在她看来，劳动完全屈从于人的物质需要的外在必然性，仅仅局限在动物性生存的维度上。制作虽然已经对人的动物性生存有所超越，但在对物的加工制作中，形成了一种强制性塑造的普遍性模式，这种模式极易在社会生活领域沿用，由此导致了现当代的专制、极权的现象。

就此而言，马克思历史唯物主义的片面性就在于，只是从物质性看待社会的构成，不清楚社会构成的非物质性的一面。因而，也只能从狭隘的社会生产实践交往的视角规范人的本质，只是看到人的本质的社会（劳动）性的构成而看不到人的政治性的构成，始终局限在社会物质领域中追求人的自由的实现，将生产力高度发展视为人的自由实现的绝对的先决条件，不懂得人的基本权利的政治性而不是社会生产力的物质性，才是人之为人的尊严、自由之所在和根本保障，人的政治自由这一本质永远在其视野之外。因而，只能导致在社会领域对人的唾手可得的真实自由——即政治自由——的忽视、并为虚无缥缈的所谓的“自由王国”这一历史自由和哲学自由去牺牲和残害真正的自由，致使人之为人的尊严和自由永不可得。马克思在《资本论》所谓的“自由王国存在于必然性王国的彼岸”的说辞，其悲观主义的实质就在于，这种至善论蕴涵的历史出世主义恰恰是对人的现实自由的断送。显然，这种政治哲学维度的缺失，不仅使其改造世界的方案只成为虚幻的空中楼阁，而且还必然造成人类社会的重大灾难。因此，必须牢牢记住：只有政治性才是人的本质之终极，如此，人不仅能在公共的政治生活中实现真正的自由、个性与价值，完全脱离其动物性作为人而存在；而且可以通过公共性的政治生活为人的自由、个性、价值、尊严提供真实的保障。政治哲学之高于经济哲学、政治学之高于经济学，就在于，政治的当归于政治，经济的当归于经济，对社会历史领域的唯物质主义的一元论和还原论的解释和现实干预最终将通向专制和暴政。

3.政治哲学的研究对象、宗旨

政治科学不是研究君王统治术，研究的是如何摆脱专制、暴政对人的辖制和摧残、如何通过实施正义，使人成为真正有尊严、完全摆脱了动物奴役状态的人。

就政治学与政治哲学的关系而言，政治哲学是政治学的核心和基础，为政治活动和权力运行提供宗旨、理念、方向、目标，相当于政治学中的理论部分，是政治本质学；而政治学不仅有基础理论，而且还涉及政治制度、政党制度、政府行政、政治行为、政治决策等实践部分，而这些从表面上看突出表现为权力的运行，是政治现象学。政治哲学以及政治学的定义有两种不同性质的系列：价值论的定义和科学主义、实证主义的定义。科学主义、实证主义的定义以拉斯韦尔和罗伯特.达尔为典型，拉斯韦尔从权力分配的角度将政治学定义为“政治研究是对权势和权势人物的研究——谁得到什么？何时和如何得到？”，是一种精英主义政治学的定义；罗伯特.达尔在《现代政治分析》则指出：政治体系是“任何在重大程度上涉及控制、影响力、权力或权威的人类关系的持续模式。”这个定义基本上沿袭了马克斯.韦伯的关于政治的形式定义：“‘政治’就是，争取分享权力或者争取对权力分配施加影响”。这都是一种以权力分配为核心的权力政治学的定义，具有现象性、描述性、实证性的特征。由此出发，完全着重于权力的强制性和排他性，很容易通向施密特的强权、暴力政治学的定义。施密特认为，政治的实质就是区分敌友，“一切政治的概念、观念和术语的含义都包含敌对性；它们具有特定的对立面，与特定的局面联系在一起；……国家、共和国、社会、阶级、主权、法治国家、绝对主义、专政、经济计划、中立国家和全权国家等词，如果人们无法从诸如此类的术语上确切地知道要侵袭、战斗、反驳或否定的对象，那么，它们便根本无法把握。……因为，事实上，人类的整个生活就是一场‘斗争’，每个人在象征意义上均是一名战士。朋友、敌人、斗争这三个概念之所以能获得其现实意义，恰恰在于它们指的是肉体杀戮的现实可能性。”（施密特：《政治的概念》）很显然，施密特是将霍布斯的自然状态和黑格尔的“主奴关系”的生死搏斗永恒化了，其结果必然将正义、真理、法律都归结为强权者的设立。马克思尽管没有明确的政治学定义，但却存在着一种隐含的政治学定义，它是建立在实证主义或曰科学主义基础上的一种价值论的承诺。马克思将政治上层建筑视为经济基础的表现和维护工具，认定国家及政治权力的暴力性构成，尽管没有象施密特那样将无产阶级与资产阶级的敌我斗争永恒化，尽管有着通过阶级斗争最终消灭阶级、走向人类大同世界这一从事实推出价值、因而无法确证的价值论主旨，但其囿于特定阶级的立场和暴力方法论，依然内含有强权政治、暴力政治的实质性因素，这也是施密特之所以欣赏马克思的阶级斗争和无产阶级专政学说的原因所在。

如果说强权政治、暴力政治的定义以赤裸裸的政治唯我主义为特征，完全不能证明权力运用的正当性和合法性的基础，最终导致的是对普遍的社会正义的践踏和对人的基本权利的藐视和剥夺，人们对其危害性所取得的广泛认知已使其臭名昭著了。那么，精英主义的和一般的权力分配定义由于陷入现象主义、实证主义之中，也是不能清晰地揭示权力运用的正当性和合法性。罗伯特.古汉和汉斯---迪特尔.克林格曼主编的《政治科学新手册》指出了这种权力分配性定义的不足：“从深层来看，很多政治互动行为所包含的社会意义是永远也不可能被简化为有关社会馅饼的分配的”，并正确地指出：“‘政治’以社会权力在约束条件下的行使为基本特征。因此，有关政治的研究，就是这些约束条件的本质、来源以及在即定的约束条件下行使社会权力的技巧。”这种约束就是在宪法、法律的制约下为公民的公共权益服务，即保障和实现人的基本权利，这些基本权利不仅包括每个人保存生命、谋取幸福、追求自由的权利，而且也包括为保障和实现人的基本权力而去民主地参与社会政治管理的权利。因此，政治哲学本质上是作为权利政治学而存在的，表现为权利政治学，它与权力政治学的分野正是自由、民主与专制、独裁、极权的分野。自然，人的基本权利的保障和实现必须对国家行为实行一定的约束，即必须驯化权力或驾驭政府，在此意义上，“政治的”就是专指国家的，政治哲学就是一种关于国家行为方式正当性的研究，它表明国家是按什么原则建立的、以及如何运作的，它对待其公民的方式、它欲建立什么样的社会秩序、它的行为方式及其限度应该是什么，用通俗的语言来说，就是关于“好政府”与“坏政府”的区分、甄别，也就是通过建立优良的政体，维护和实现个人的基本权利。这也是把政治哲学归入道德哲学的原因所在，政治哲学就是关于国家的道德学。

自然，公共性的正当的实现——即对全体公民基本权利的平等对待的实现就是政治正义，政治正义本质上就是一种以权利为基础的正义。另一方面，同时也包含和必须兼顾以社会资源分配为基础的社会正义，因为，公共事务也包括在社会生活中对人们的公共权益的正当性分配，即：给同等的人以同等的对待，给不同等的人以不同等的对待。给一个人所应得的东西，拒绝给一个人所不应得的东西。一个真实的公共性必然蕴含着正义性，而正义恰恰是政治的基石，有如亚里斯多德所说的：正义是城邦的基础，政治哲学又是关于政治正义的学说。

政治哲学作为正义的学说，不仅要关注国内的政治和社会正义的实现，也要关注国家间正义的实现，这就是全球正义。然而，由于国家间长期历史的交往、互动所形成的隔阂，以及民族、文化、习俗与价值观的不同和现实国家，民族利益之间的强烈冲突，凡此都被作为复杂系统具有的强固的超叠加性所加强，国际政治仍然是以权力政治为主导，一般政治学和国际政治学的分裂十分显著，因而在理论上和实践上都存在着将国际政治学纳入一般政治学之中、实现统一的需要。

4、政治哲学的基本精神

（1）真实的或审慎的理性主义。与狂妄的“理性建构主义”的区别，基督教的罪人理念、康德的批判哲学与英国经验主义；审慎的中道主义；理性建构主义的非批判性、乌托邦主义的非理性。

在亚里斯多德那里，人的政治性的实现是和人的理性分不开的，理性是一种普遍性、本质性的思维，它提供的是对事物本质的真理之洞见，因而和感觉的片面性、以及幻想的虚假性所提供的意见截然不同，在他看来，优越的政治制度的设立必须符合理性，或者是在演化中趋向一种理性的结果，或是在制度创设中进行理性的考量。同时，理性和语言分不开的，因此，对话、辩驳成为政治理性的一般方式。真正的理性和一切智力上的简陋、狂热、浪漫相反，它对一切持一种审慎的怀疑态度，在政治上特别专注于对权力的怀疑和对人性的怀疑，是一种健康的权力和人性怀疑主义，权力怀疑主义要求对一切权力的运行进行监控和设防，这是由于现实政治中权力与权利往往总是具有不相容性，这种不相容性的根源就在于人性的败坏对执权者的腐化，因而存在着急迫的需要以防范由于人性的败坏在政治上必然导致的巨大破坏性。必然地，人性论怀疑主义成为政治哲学的基本方法论，人性恶理论也因而成为政治哲学的最基本的公设，尽管它也并不排除人性善的可能，但将政治制度和政治权力完全建立在不稳定、可靠的人性善基础上，无疑是社会的最大冒险。休谟曾精辟的指出：“许多政论家已将下述主张定为一条格言：在设计任何政府体制和确定该体制中的若干制约、监控机构时，必须把每个成员都设想为无赖之徒，并设想他的一切作为都是为了谋取私利，别无其他目标。我们必须利用这种个人利害来控制他，并使他与公益合作，尽管他本来贪得无厌，野心很大。不这样的话，他们就会说，夸耀任何政府体制的优越性都会成为无益空谈，而且最终会发现我们的自由或财产除了 依靠统治者的善心，别无保障，也就是说根本没有什么保障。因此，必须把每个人都设想为无赖之徒确实是条正确的政治格言”（休漠：《休谟政治论文选》）

 真正的、成熟的政治理性特别杜绝人在理智上的狂妄和自以为是，由于社会历史领域极其复杂，各种因素成分都参与和影响社会历史进程，人类的有限理性不可能把握所有因素的具体而复杂的作用，社会历史的发展都具有人所不能设想和把握的不可预测性，而社会历史的发展更不能无谓地拿人的根本利益尤其是人的生命、特别是大规模的人的生命做代价，况且谁都不能保证通过抛头颅、洒热血以新制度取代旧制度，不会是一场以另一种恶取代原有的恶、甚至是以更大得恶取代较小的恶的噩梦，因而先验理性的自以为是和画地为牢便成为历史发展中的最大的危害性因素。因此，人们只能谨慎地在稳步的改革与改良中摸索，拒绝总体的、一揽子的社会改造规划的“设计论”，尤其是拒绝暴力革命对社会的巨大破坏。而在具体的社会变革中，拒绝极端的从而会引起社会动荡的做法，采取中庸之道，在民众与精英之间、民主与自由之间、个体与共同体之间、各个社会阶级利益之间寻求平衡，以促进社会的正常稳定的博奕进化。这种经验的理性主义作为真正成熟的政治理性无疑是人类福祉、社会进步的保障。审慎的中道主义是政治哲学的重要的或曰根本的方法论，因为中庸、中道之平衡是万物持存的根本条件，任何一个良好的社会都必须在平衡或均衡的良性秩序中得以存在并有效发展。任何矫枉过正式的走极端都势必导致社会的动荡和预先付出惨重的社会代价，而任不是何东风压倒西风、就是西风压倒东风的暴烈方式，由于使得社会结构正常存在的多元要素的平衡导致破坏，都要导致相对稳定、正常的社会结构的解体，最终出现一个畸形的社会结构，而这种畸形社会结构正是专制和暴政得以产生的温床。

 与成熟的真正的理性主义即经验的理性主义相反，虚假的即先验的理性主义与启蒙主义的绝对的理性主义一样，夸大人类理性的认知能力，力图通过把握所谓的社会历史发展规律，以对现有社会进行彻底改造和对未来社会进行全新塑造，表现为一种理性的建构主义。它彻底违背了康德对理性的自我批判精神，将人的对社会历史的“现象性”认知夸大为对社会历史“本体”的认知，尤其将个人的一己之管见夸大为全人类必须接受的、放之四海而皆准的、绝对普遍的真理。彻底漠视和抹杀社会制度是长期的博弈进化的产物，而将其归结为完全由人设计、创设和控制的产物；然而，由于社会历史只存在着某种发展的总体趋势，而不存在那种即不能重复、又不能证实的由简单归纳所外推出的所谓的客观规律；何况社会科学理论的“似真度”远远低于自然科学理论的“似真度”，以较低“似真度”的某种社会理论作为放之四海而皆准的、绝对普遍的真理，因而这种理性建构主义不仅是理智上的狂妄、幼稚、不成熟，更是道德上对人类的极端不负责任。它彻底破坏了人类社会在长期博弈进化中形成的卓有成效的基本规则和传统价值，而只能提供一种必定是低劣的、甚至不能留存下来的替代品。在哈耶克看来，这只能促使人类社会退回到早期人类在原始部落生活中所形成的原始本能的价值，而和任何一个开放社会的基本原则相冲突。哈耶克一再告诫，“对我们的文明构成真正威胁的，……是科学主义的谬误，它通常是基于一种想象，以为我们具备事实上我们并不具备的知识。”（哈耶克：《理性建构主义的错误》）

  理性建构主义的拙劣、幼稚尤其表现在对社会乌托邦的建构上，由此陷入了以想象为实质的非理性主义泥沼中，其反科学、反知识的偏持性恰恰道出了隐藏在人身上的非理性的热情和激情、何以能够毁灭人本身，这自然和理性建构主义的追逐普遍真理和客观规律的科学主张大异其趣，而从理性建构主义走向非理性主义的乌托邦主义，再次警示了，政治哲学如果要造福全人类，就必须牢牢地扎根在真正成熟的即经验的理性主义的基础上，这是决定人类社会是走向昌盛还是走向毁灭的分水岭。

（2）彻底的人道主义与个体主义。虚假人道主义反人道性；政治哲学与政治思想的前提，人还是非人？什么人——君主、贵族、种族、阶级，还是每一个个人；对生命价值的判断。

  政治哲学既然是以实现和保障人的基本权利、捍卫人的尊严、追求人的美好生活为宗旨，因而是一种真实具体的人道主义，政治哲学作为人道主义只能是一种彻底的、真正的人道主义，它要追问的不是一般的和群体的人，而是每一个个人。并不是随便什么对人的关怀就是人道主义，旧的专制暴政独裁关怀的是某个人或一些人的福祉，譬如君主和贵族；新的专制暴政关注的是一群人的福祉，譬如种族、阶级，都是程度不同的藐视人、藐视生命。这种真正的人道主义尤其和历史上一切所谓的追求人类解放的空洞而激进的人道主义截然相区分。人类解放宏大叙事的空洞性就在于以浮泛、不确实的哲学自由的观念为宗旨，缺乏对人之为人的基本权利的确定性的关注，其虚假性就在于只不过是在解放的口号之下以新的奴役替代旧的奴役而已。对人类解放的追求，最终都是以人类总体性解放的宏大目标去剥夺社会上部分群体的权利和生命，以牺牲和迫害、戮杀个体来实现虚假的集体目标，以现在的人为未来人的所谓幸福去牺牲献祭，是一种以反人道主义的手段去达到所谓的“人道主义”目的的自我悖谬，因而是一种实质上虚假的人道主义。

因此，真正的人道主义只能是个体主义的，它关怀每一个生命及其尊严、关注每一个人的不可剥夺的权利，政治哲学必须严守政治人类学的这个铁律：人的生命只有一次，每个人的生命都是不可替代的，因此，任何人、任何组织、任何阶级、任何政党都没有任何权利和理由不在公正的法律的限定下，任意地去杀戮人的生命、剥夺人赖以生存的基本权利。它的使命只是、也只能是保障每一个人作为有尊严的生命而存在。这是政治哲学的不可动摇的基石，也是区别于一切新旧专制主义、极权主义的假人道主义的试金石。

（3）公共性与普遍主义：公共权益与普遍的人间正义；本体论上的个体主义与普遍主义的同一、普遍正义的终极关怀。

孙中山曾指出：“政治两字的意思，浅而言之，政就是众人的事，治就是管理，管理众人的事便是政治。”自然，这个管理应该是共同管理，即，每个人都是治理者和被治理者，是在服从他们自己的共同的治理。公共性就是政治的本质，它是以对公共事物的共同管理为特征，以实现全体公民的正当的公共权益——其实质就是每个人的基本权利，它要求每个公民积极参对公共事务的共同管理，并将政治活动和组织置于全体公民的监督之下。人的基本权利的这两个部分，被分别称为天赋权利和公民权利，前者构成私人领域，后者是公共领域。公共性实则是这种人的基本权利的私人性即个体性之共同普遍的呈现，私人领域是最基本的，作为维系人的生存尊严的基本权利的禁地，神圣不可侵犯；公共领域只能建立在私人领域之上，为私人领域服务、受私人领域的检验，而不能干涉私人领域和凌驾于私人领域之上。显然，由于每个人的权益和管理社会的义务，只有在主体间的广泛交往中、即在共同体的密切联合中才能确立和实现，一旦失去公共性的政治，便必然退化为少数人或特定阶层谋取个人和集团私利的操纵性的私密政治即铁幕政治，最终演变为专制、独裁、暴政，并彻底摧毁私人领域的存在而危及到每个个人的生存。

公共性本身就蕴含着普遍性，或者说，它的实质就是普遍性，是以普遍性为前提的，因为它要求对全体社会每一个成员的权益给与公平对待，并不以阶级、种族、性别、职业、财富的差异而受到妨碍，古希腊就是例证，“任何一个公民只要有所作为，他就会被推荐公职，这不是一种特权，而是对功绩的报偿。贫困绝不是一个障碍，一个人无论他的身世多么贫寒，都能为他的国家造福。”（伯利克里：《葬礼上演说》）显然，普遍性就是正义的表现，正义就是要排除特殊性的辖制危害、诉诸于真正普遍性之“一律”的形式要求，任何一个正义的社会都必须是一个对每个公民平等对待的社会、至少形式上如此；反之，就是非正义或较少正义的社会。究其实质就在于，这种普遍主义是和个体主义两级相通的，只有是完全个体的，才能是真正普遍的；反之，只有是真正普遍的，才意味着是完全个体的。这种真正的普遍性拒绝相对的、有限的集体式的虚假普遍性，拒绝以人民的名义而只是以每个个体的名义进行政治的建构，只有这样，人的基本权利、人的生命及尊严才能得到真实有效地保障。如果说，公共性是政治的本质，那么，普遍主义的个体主义或个体主义的普遍主义则是政治的终极基础和先决条件。也因之，公共性与普遍性便成为判断政治活动、政治组织及权力设置、运行是否合法、正当的根本尺度，也是判断一个社会是否真正是文明社会的基本尺度。

（4）价值论和科学主义的统一。价值论与实证主义立场；个体主义与普遍主义的价值论；科学主义的方法论；政治哲学的科学性

  政治哲学由于以保障人的有效生存所必须的基本权利、从而实现人的美好生活为宗旨，作为真实彻底的人道主义，毫无疑问是一种价值论，有如斯特劳斯所指出的：没有价值的政治学是不可能的，这种价值论自然要杜绝以任何自然主义和实证主义去构建政治哲学的基本立场。然而，有如哈耶克所指出的那样，“政治分歧经常是建立在不同的终极价值上”（哈耶克：《社会主义和科学》），现当代政治哲学却是一种特殊的价值论，即一种以人的基本权利为绝对价值、以个体主义和普遍主义为实质的价值论。它要求在任何一个社会的内部都必须建立这样的普遍性、绝对性的价值，以构建一个符合人性的真正人道的开放的社会。

  政治哲学并不排除实证的科学主义方法论，毋宁追求的是将这种方法论和价值论的立场的紧密结合，这种结合的根据就在于，事实与价值的统一性，其一，价值论并不必然与科学主义相冲突，政治哲学的价值论本质上是一种基于人性论的价值论，对于人性的剖析、对人的需要的把握都可以在一个客观考察的尺度下进行；其二，在社会政治领域中，价值与事实并不全然分立，存在着价值性的事实，人的基本权利不仅是一个“应当”的价值目标，通过政治建构和博弈进化，它在社会中不断成为现实并促使社会更加人道化，用康德的话来说，就是促使历史向人的生成。可以说，正是科学主义，而不是别的什么，才能充分论证人的权利为基础的价值论的合理性、必然性与实然性，并保障这种价值论的有效实现。在这个意义上，任何人文科学理论，只有符合人性的，才是科学的，否则就是反科学的，因而无论何种以践踏人性为导向的价值论终究不过是一种伪价值论，不管它披上什么样的“人类解放”的外衣。也只有人性的基本需要才构成了推动社会发展的终极动力。休谟力图将全部人文科学建立在“人性论”基础上，无疑是重要的启示。与经济学将人的物质需要视为学科解决的首要问题不同，政治哲学是以人的基本权利的需要、即人的生存及尊严的需要作为前提。同时，它又要考察如何防治人性恶在政治上对他人、社会造成危害，还要考察如何发挥人性中建设性的一面，以求在政治生活中发挥积极作用，即便这种作用是弱小的。可见，人对基本权利的需要的原理和人性恶的原理无疑是政治哲学的必不可少的公设，即第一原理；也是区分政治哲学是否成为科学的根本标志。

政治哲学的科学性还表现在理性的自我批判上，要求以真正的理性主义的方式对其基本原理、具体命题进行严格检验和论证，这必然要彻底杜绝建构理性主义的无根据的理性狂想对政治哲学的损害，任何一种理性建构主义和乌托邦主义都作为伪科学被拒绝。这突出表现在：一、以经验的普遍确实性来确立政治哲学的基本原理和公设，杜绝那种特殊利益论模式的荒谬建构。很明显，对于那种诉诸于部分人以及阶级的特殊利益而不是人的普遍的公共利益的的政治学说来说，其实质不外是，利益之下只有强权而无真理。二、从人性的客观的基本要求出发，来论证和贯彻真正人道主义的价值论立场，杜绝历史主义模式和实证主义模式的流弊。实证主义看不到人类社会历史的人的价值的构造作用，将其视为纯粹的自然过程；并在政治哲学中排除价值论的立场，无疑是自然主义世界观在社会历史中的不恰当的应用。以黑格尔、马克思为代表的辨证的历史主义，由于把人的自由视为历史的终极目标，实际上是以历史出世主义或历史末世论的的模式，“延异”和“解构”了人的自由的当下实现，将政治哲学归结为历史哲学，最终使人的基本需求与权利的实现成为不可能。

正是这种真正的理性主义的科学性，才能完成政治哲学的根本任务，建立良好的政体制度，为每个人服务。在十九世纪末，政治哲学就取得了长足的进步，并成为美国宪政制度建设的科学依据：“政治学和其他大多数学科一样，已大有进步。各种原理的效果，现在可以了解得清清楚楚，……把权力均匀地分配到不同部门；采用立法上的平衡和约束；设立由法官组成的法院，法官在忠实履行职责的条件下才能任职；人民自己选举代表参加议会——凡此种种，完全是崭新的发现，或者是在现代趋向完善方面取得的主要进步。这些都是手段，而且是有力的手段，通过这些手段，共和政体的优点得以保留，缺点可以减少或避免。”（《联邦党人文集》）美国宪政制度的成功，充分说明了，只有经验理性主义才能真正解决困扰人类历史几千年的政治制度建设的难题：“人类社会是否真正能够通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的政府，还是他们永远注定要靠机遇和强力来决定他们的政治组织。”（《联邦党人文集》）显然，解决这个难题恰恰是政治哲学的根本任务之所在——消除无政府主义以及有“政府”的无政府主义亦即专制政府的无政府主义，以实现和促进人的基本权利。

从国际政治学看“美国主义”的实质和儒家文化的普世性

                 (《儒家邮报》第49期全文转载)

[摘要]美国主义是一种在夸大和张扬美国的物质性文化、观念性文化和制度性文化的基础上形成的民族主义，其实质就是以美国利益为本、美国利益和美国至高无上的国际专制主义和以政治、军事、经济和文化全方位主宰世界的新帝国主义。只有从国际政治学的角度才能真实地认清其在道德和宗教上的伪装，进而充分认识到儒家文化对于建立真正的世界和平所具有的普世性的价值和意义。

[关键词]美国主义；民族主义；现实主义；国际专制主义和新帝国主义

        一

在政治学中，“美国主义”通常指称的是对美国价值观、生活方式、政治经济制度等构成的美国文化认同与张扬的基础上所形成的民族主义，这一民族主义的特殊性在于它被夸大甚至等同为一种普世主义和理想主义，使其在表面上似乎和普通的民族主义尤其是所谓的“狭隘的民族主义”有所不同。美国主义这一概念的最早使用，按照英国学者理查德·克罗卡特的研究，是在“19世纪20世纪之交，民族使命感被定义为美国主义。这个词（包括‘百分之百的美国主义’这个说法）似乎来源于20世纪头十年的美国总统西奥多·罗斯福。他说：‘美国主义意味着勇气、荣誉、公正、真理、忠诚和力量等美德，正是这些美德成就了美国’。”[1]显然，美国主义是一种对建国以来的美国社会、文化特征及美国形象的正面评价和塑造，它包含了一种对美国自身的神圣性和道德性的“赋值性”的构建，就前者而言，美国的建国者们大多认为美国人是“上帝的选民”，美国是“新耶路撒冷”，作为“山巅之城”它负有照亮和引领全世界走向民主、自由、富足和摆脱专制暴政的“神圣使命”；就后者而言，由神圣性而自然形成的只能是美国社会和美国人追求良善、主持正义、热爱真理、疾恶如仇的道德性。并由此衍生了所谓的 “美国观念”（Amairican  Creed）：个人的尊严、人人平等、人人皆有不可剥夺的自由权利、公正、机会均等，这种个人主义和自由主义构成了美国主义的核心价值观。除此之外，美国主义还有另一面相，这就是其在现实世界中横扫全球的物质主义和功利主义的商业文化或曰消费主义文化，这一点被美国的不少宗教团体描述为是由于美国以基督教原则建国、全民族信仰上帝而被上帝“祝福”之结果；而在美国的政治学与经济学中，则多被指认为是其自由民主制度的必然产物。

“天定命运”的民族使命感以及美国商业文化在世界范围内的成功所导致的对其价值观、政治经济制度优越的自我确认，使得美国主义积淀了极为深厚的爱国主义的色彩。民意测验显示，在西方国家中，美国人的民族自豪感最强烈。“9·11”恐怖主义袭击之前，有90%接受民意测验的美国人同意这样的说法：“我更愿意成为美国的公民，而不是其他国家的一员。”38%的人支持这样的观点：“如果其他国家的人民更像美国人，则世界更加美好”。“9·11”恐怖袭击之后，同意以上观点的人分别上升为97%和49%。显然美国人不仅对自己的价值观非常自豪，而且认为这些价值观是普世性的，这也是美国人一般不愿承认在美国存在有民族主义而只承认存在有爱国主义乃至国际主义的主要原因所在。实际上从政治学来看，民族主义作为一种明确的意识形态是在17、18世纪的西欧“民族国家”形成后的产物，但“原始朴素的”民族主义向来与爱国主义是一而二、二而一的联结在一起的，一般而言，民族主义外延更宽泛，爱国主义只是民族主义基本的甚或是本质的部分，而这与常识的观点差别较大。常识的错误在于，总是习惯将爱国主义视最优良高尚的精神或心理情操而与多少具有贬义涵义的民族主义相区别，实际上，极端狂热的爱国主义所具有的弊端与极端狭隘的民族主义所具有的弊端是同样的。美国著名的政治学家亨廷顿在《我们是谁？》一书中，亦是将两者不加分别的予以使用，他指出：“美国人国民身份高居于其他身份之上、民族主义与爱国主义热情高涨，达百年之久，”[2]然而在上个世纪90年代，美国的精英阶层却认为“民族主义是邪恶的，国家特性是可疑的，爱国主义是陈腐的。这与美国公众的态度是大相径庭的。民族主义和爱国之心活生生地存在于世界大多数地方。不论精英们多么不喜欢，大多数国家中的大多数人都是爱国的，强烈认同于自己的国家。在爱国主义和忠于国家这一点上，美国人一向是出类拔萃的。”[3]著名的后现代主义哲学家罗蒂亦强烈反对“左翼”文化精英对美国主义的质疑和解构，大声疾呼：“就美国而言，民族自豪感犹如个人的自豪，它是国家自我完善的必要条件。然而，过分的民族自豪感可能激发好战情绪或者导致帝国主义倾向，就像一个人自尊心过强会产生傲慢的态度。但是，如果一个人自尊不足，它就很难展现自己的道德精神。因此，缺乏足够的民族自豪感就难以形成有关国家大计的富有成效的辩论。如果一个国家想在政治筹划方面富于想象力和创造力，那么，每个公民都应该在感情上同自己的国家秀休戚与共——因国家的历史或现行的民族政策而产生强烈耻辱感或炽热自豪感。当然，只有民族自豪感压倒民族耻辱感的时候，这个国家才能在政治上有所作为。”[4]然而，不言而喻的是，美国人的爱国主义或民族主义与其他国家的爱国主义或民族主义一样都兼有着“正当”的一面和走向极端时“狭隘”的一面，这在其社会生活中的典型表现就说明了这点：如学校每天举行的爱国宣誓(The  Pledge  of Allegiance)仪式、运动赛事之前奏国歌、无处不在的美国国旗、建国初期的屠杀印第安人土著、美西战争期间的民族狂热、二战中的排日、中美碰机事件时的仇华等等。对此，美国卡内基基金会高级副会长莱文(Anatol Lieven)在《美国是正确还是错误：剖析美国民族主义》一书中曾一针见血地指出：“美国是一座美好的房子，但是在它的地窖里却藏着一个魔鬼，他的名字叫做民族主义。”然而，美国总是将自己的民族主义视为正当、优良的爱国主义、而把其他国家的爱国主义视为狭隘、丑陋的民族主义，这种自欺欺人和骄横自然在全世界范围内引起了人们的普遍谴责和反对。

另外必须看到的是，美国主义在现实世界的成功及其自我美化和标榜，一方面引起了许多国家对美国的羡慕和较高的期望；另一方面，在普世主义装扮下的美国主义在国家之间、民族之间的冲突面前，最终都暴露出以美国利益为核心、美国利益至高无上的霸道、肆无忌惮的丑陋面目，更是激起了人们对美国主义的反对，正如理查德·克罗卡特所指出的：“没有‘美国主义’，谈论反美主义是不可想象的。美国主义是民族主义的一种表达方式，是美国自身的产品，也是其他国家对美国寄予期望的结果。”[5]

实际上，从政治学来看，美国主义作为民族主义无论有其好的一面和坏的一面都是一种自然现象，然而当其在全世界面前自我标榜为普世主义并在暴力的基础上以各种方式向世界各地输出“民主、自由和美式生活方式”，它究竟藏有什么样的动机、究竟会为世界各国带来什么样的后果，这只有通过国际政治学才能予以揭示和澄清，

              二

在国际政治学中有一个基本原理就是,文化的不同极大地影响甚至决定了每个国家的国际政治行为方式的不同。比较中西日文化可以看出：中国文化一个特点是尚和文化，主要由儒家奠定的（道家亦起作用，但没有儒家殊胜，即有仁爱之中和，又有以直报怨的正义，道家以德报怨则在现实世界冲突中只提供道德规则、无能提供依正义处理国际事务之规则）；西方文化是尚争-尚力文化，这种争主要是以“绝对真理”的形式出现、往往自觉或不自觉地将世俗利益乔扮成宗教之“神圣”面目出现、并佐之以强力或暴力推行的；日本文化主要是尚力文化，将人划分为高等与低等，强者为王，弱者屈从，它和西方文化不同之处在于，它是一种赤裸裸的经理性算计好的强力和暴力，少有西方需打着“为真理而斗争”的自欺欺人的面具。西方近代文化的实质是什么？它是基督教文化与世俗物质主义文化的奇特结合，这在美国尤为典型。西方文化对基督教文化亦有所继承，但多流于表面形式上以与物质主义相妥协，但大量的是歪斜地将唯我独尊的绝对主义、独断主义运用到对世俗利益的追逐实现上，以神的名义去裁决他人为邪恶、异教或异端，并以权力之暴力去强制征讨杀伐，暗里实现的则是自身的私利。国际政治学大师摩根索在《国家间政治》中引用了美国总统约翰·亚当斯的话来说明这种情况：“权力总是认为它具有伟大的灵魂和超出弱者理解力的广阔视野。当它违背上帝的一切律法时，却自以为正在为上帝效劳。我们的热情、野心、贪婪、好恶等等，具有非常玄奥的狡诈和无比高超的辩才，因而能深入我们的意识和良心中，并把我们的意识和良心转变为他们的同党。”[6]这种假冒为善是怎样装扮的？国际政治学奠基人爱德华·卡尔在《二十年危机》中引用了几个著名英国人物的话和一个美国著名评论家的话，淋漓尽致地揭露了英帝国的道德伪善。其中19世纪末的公众人物莫瑞斯这样写到：“在当今的世界上，我只有一个宏大的目标，就是捍卫强大的英帝国。但是，我这样做不仅仅因为我的约翰牛情结。我坚信，我之这样做，是为了基督教精神，为了和平事业，为了文明的发展，为了全人类的幸福”；著名记者斯瑞德在1891年写到：“我们信仰上帝，信仰英格兰，信仰全人类，讲英语的民族是上帝的选民”；政治家贝尔福1917年在纽约商会发表讲演：“自从1914年8月以来，我们一直为人类最崇高的精神而战（注：指一战），全然没有自己的私利和野心”；此时的著名的历史学家汤因比教授亦宣称：英帝国的安全“也是整个世界的最高利益”；当时的一位美国的评论家却是一针见血的指出：英国人“是伪善者，他们沉迷于神的王国，谋取的却是政治王国的利益。”[7]然而，峰回路转，今天轮到了美国打着道德及基督教意识形态的旗号实现自己的私利，摩根索明确地指出这是任何一个国家自然包括所谓的基督教国家必然具有的基本特征，美国著名的国际政治学家米尔斯海默在《大国政治的悲剧》中亦对美国以道德和宗教的意识形态作秀作了客观的揭露。

众所周知，国际政治学中有两大基本理论学派，一是理想主义，一是现实主义，前者是由康德的“永久和平论”和列宁的民族平等论奠定的，特别体现在美国28届总统威尔逊在一战后的巴黎和会上提出的“十四点计划”中，其中包含民族平等与独立自决、集体安全、门户开放，强调国际争端用谈判而不是武力来解决，承诺美国恪守道义等，此后按其精神建立了国联。但不久理想主义便在现实中破产了：一是国联在“九一八”事变的调查中袒护日本（包括在意大利侵略阿西比利亚中不能坚持道义）；二是威尔逊出兵追剿墨西哥的反美分子并轰炸了墨西哥的维拉克鲁斯，却声称“美国南下墨西哥是为了全人类的利益”！此后现实主义大行其道，它确认人性恶亦体现在国家层面上，每个国家都是通过最大限度的追逐权力来实现自身的利益极大化，并无所不用其极，故国际冲突不可避免，和平具有稀缺性，而保卫本国安全的最好方式就是加强自身的权力，凡此决定了国际社会的无政府主义的本质状态。其中，权力是国际政治的基本语言，国际政治只有利益和权力而无道德可言，道德和意识形态（包括基督教意识形态）都是实现自身利益和权力的工具，强权或霸权是维护或建立国际体系格局的支柱，社会达尔文主义的丛林法则是这个世界的基本法则。以上摩根索的人性论现实主义，严格地将以人的权利为宗旨的国内政治学或一般政治学与国际政治学区分了开来，一般政治学是对内的，是权利政治学，而国际政治学是对外的，是权力政治学；以后，米尔斯海默在此基础上提出了“进攻性现实主义”，认为由于权力政治的规定，国际政治自然是大国主宰世界的政治，而大国为了保障自身的安全，只有最大化的追求权力与利益才行，并由于相互猜疑互不信任，在权力与利益的最大化的竞争中必然碰撞，唯有先发制人的对对手予以遏制、打击才能有效地保障自己的安全，这就构成了“大国政治的悲剧”或曰权力政治的悲剧，一种每个大国都无法置身其外的现实主义的毁灭逻辑游戏。由此出发，米尔斯海默强调支配既有国际政治体系的霸权国必须对新兴力量尤其是新兴大国保持警惕，及早遏制，否则更大的冲突与战争不可避免。

在《大国政治的悲剧》一书中，米尔斯海默直白地揭示了现实主义是美国国际政治的基础、实质和核心，那么，现实中的美国国际政治行为是否完全实行的是赤裸裸的现实主义呢？这倒不完全如此，现实主义总是包装着理想主义的外衣是其基本特点，正如美国国务卿赖斯所说：“我们即不是理想主义，也不是现实主义，而是两者的结合。”这是怎样的“结合”呢？是否如美国2002年的《美国国家安全战略》中所宣称的“目的是理想主义，手段是现实主义”的呢？米尔斯海默在《大国政治的悲剧》中揭示：美国国际政治的现实主义如恰好与理想主义相合、平行时，美国政府就会将其鼓吹为是完全追求民主自由、人道主义和全人类利益，这当然是一种在理想主义的外衣下追求现实主义利益的最佳方式；然而两者一旦发生巨大的冲突，就会如将人治死的“万能医生”那样极力辩解抵赖。[8]很明显，输出“民主、自由、人权”的“人道主义干预论”、“民主和平论”等美妙说辞只是增进现实利益的手段而已，一旦它们与美国的现实利益不相吻合、有所冲突时便会弃之不用，有如美国著名的语言学家、哲学家、政论家乔姆斯基所揭露的：“美国的国际与安全政策是植根于国内社会的权力结构之中的，其主要目的是保护我们所说的‘第五自由’┅┅这种自由是劫掠、剥削和控制的额自由，是采取一切行动以确保现存特权得到保护和提升的自由。在反法西斯战争中，富兰克林·德拉诺·罗斯福提出美国与其盟友要维护四大自由：言论自由、信仰自由、免于匮乏的自由和免于恐惧的自由；这时，这第五条自由被忽略了。美国政策制定的内部文献以及呈现在人们面前的历史事件本身都充分说明了美国在理论和行动中对四大自由的重视程度；它们表明，这四大自由是隶属于第五自由的——第五自由是行动的准则，在很大程度上能解释美国政府在世界范围内的所作所为。一旦决策者觉察到四大自由可能与第五自由发生冲突（这是司空见惯的事），它们就会被搁在一边，弃之不用。”[9]

同时，美国的政治精英们都十分清楚，任何霸权或帝国的维系都不能无谓地付出代价，以往称雄欧洲的西班牙及中国的许多王朝都是徒然耗费国力而灭亡的，因此理想主义只能当招牌，或对本国能有所收益才行而不能无谓的实干，这种以增进私利为核心和出发点的假公济私、公私兼营的实用主义“高招”，颇有较强的迷惑性和欺骗性。与此类似的是，美国在开国前后对北美印第安部落的灭绝除采取直接暴力外，大量采用的是通过契约购买土地、政府帮助迁徙、对归化中的印第安人进行合法的强制和奴役等巧妙的手段，不断驱赶挤压各印第安部落，促其在不断颠沛流离的恶劣的荒野生存中自生自灭，对此，托克维尔在《论美国的民主》上卷第十章集中地进行了客观的揭露，他指出：“西班牙甘冒天下之大不韪，使自己遭到奇耻大辱，以史无前例的残酷手段，也未能灭绝印第安种族，甚至未能阻止印第安人最后分享了他们的权利。而美国人用十分巧妙的手段，不慌不忙，通过合法手续，以慈善为怀，不流血，不被世人认为是违反伟大的道德原则，就达到了双重目的。以尊重人道的法律的方法消灭人，可谓美国之绝。”[10]著名的哲学家、语言学家乔姆斯基在《强盗与君主》一书中曾意味深长地提及了托克维尔对此事的“困惑”：“‘要在摧毁民族的同时仍然对人道主义的法则保持很大的尊重是不可能的，’他困惑地评论道。”[11]不过，有一点托克维尔未能注意到，实际上，西班牙在对印第安人进行赤裸裸的种族灭绝时，打的也是“传教”和扫除“异教”的宗教意识形态口号，而今天的美国亦无出其右，只是今天的人们尤其是新教徒谁也不会天真地被这种伪装所蒙蔽而看不到西班牙帝国追逐世俗财富的贪婪本质；但是，今天的许多人包括许多新教徒却会为同样打着基督教意识形态口号去追逐世俗利益的美国所愚弄。实际上，两者的同一性在于，如若承认今天美国的霸权主义、帝国主义行径的正当性，也必须在良知上逻辑一致的承认过去西班牙帝国主义行径的正当性、乃至中世纪罗马教廷从事“十字军东征”行径的正当性，否者反之。

    对于帝国体系，目前美国学界与舆论对此毫不隐讳，即便比较低调谨慎的美国战略大师布热津斯基亦直言不讳地宣称：“美国在全球的霸权地位如今已是一个不争的事实”， [12] 美国著名的国际政治学家、“软实力”或“软权力”理论的创立者约瑟夫·奈亦对此作了描述：“纵观历史，自罗马衰落以来，还没有任何一个国家如此强大，足以凌驾于其他国家之上。现在，‘帝国’一词再次为大家所津津乐道，受人尊敬的左派和右派分析家都开始将‘美帝国’作为21世纪的主导话语。”[13]过去，美国的学界和舆论还多认为两极体系较稳定，可以相互制衡，防止任何一方由于权力过大而在世界上为非作歹。而在现在，他们越来越认同和论证单极世界的“帝国体系”是维护世界和平的最佳方式。同时以现在美国的一尊独大，也用不着真正地谈论和实施国际事事务中的“民主”了，民主反正是用在国内的，不能用在国际上，正如布热津斯基所说的：美国作为惟一的超级大国有权力在“国内民主，国际上不要民主”，其霸权主义、帝国主义的行径特别表现在，一切以美国利益为第一，惟我独尊，将国内法置于国际规则之上，肆意践蹋国际法，置国际组织于不顾，大肆实行单边主义，如布什以美国利益和安全为理由，拒绝履行《京都议定书》所规定的的国际义务；不承认国际刑事法庭，执意放弃《全面禁止核武器试验条约》，撕毁《反弹道导弹条约》，一意孤行构建反导弹防御系统；在“9.11”后布什则以我划线，明确宣布：“凡是不支持我们的，就是反对我们的”，并由此裁定国际邪恶势力，制定先发制人的打击战略，惩处剪除反美的异己力量，等等。对此，美国《华盛顿邮报》的著名专栏作家查尔斯·克劳特哈默尔曾以“胜利改变一切”为标题撰文庆祝美国成功地轰炸了阿富汗：“海湾战争、阿富汗战争等说明，权力自有回报，┅┅胜利改变了一切，首先是改变了心态。（如今）中亚地区的心态是对美国的权力的一种畏惧和深深的敬佩。┅┅美国不仅是国际社会的一员，它还是世界的支配力量。它比自罗马帝国以来的任何强权国都更具有支配性。于是，美国处于重塑规则、改变期望并开创新现实的地位。怎么做呢？通过展示坚定不移且不可取代的意志来实现”，而评论家罗伯特·卡普兰则认为：“美国不仅应当充当英帝国的继承人，而且还应该更狡猾、狠毒和深藏不露。‘采用隐蔽手段比宣战和大规模军事动员更审慎，代价更小’”。[14] 毫无疑问，这是一种诉诸于强权和暴力的赤裸裸的国际专制主义的暴政，与其建国初期所宣称的引领世界的民主、自由、平等而反对专制暴政的自由主义观念南辕北辙、自相矛盾。德国国际和平研究所创立者格尔顿教授认为：“美国是一个地缘法西斯主义国家。它虽然在国内实行民主，但对世界来说却是法西斯。如果认为在国内实行民主的国家就不会产生法西斯，这是一个错误。”

同样，美国的这种国际专制主义、帝国主义的肆无忌惮、无所顾忌，亦使得具有一定新自由主义色彩的布热津斯基对美国的“霸权式民主的两难推论”存有几分担忧，“现在的美国在国际上是一个霸权国家，同时它又是一个民主国家。这种独一无二的结合使人有理由要问：对外推行美国的大民主是否与一个准帝国的责任相符？┅┅美国对内实行民主，对外长期行使霸权（这种霸权被小心翼翼地用民主的幌子作伪装），这两种作法的性质是否一致？霸权力量虽然可以捍卫民主，甚至可以促进民主，但也可以威胁到民主。┅┅如果行使霸权时能照顾到其他国家的愿望和权利，如果它的名声不被那些华而不实、明显虚伪的民主口号所搞坏，霸权就可以推动其他国家的民主化。不过，面对新出现的易遭攻击之处，如果为了维护霸权而不能明辨哪些是必须审慎采取的国家安全措施，哪些是自造的社会恐慌所形成的幻觉，霸权也会威胁到国内民主。”[15]自然，在现实主义主导下的美国国际专制主义决不会自觉自愿地在“行使霸权时能照顾到其他国家的愿望和权利”，祈愿美国主义在民主自由问题上的逻辑一致而不自相矛盾和全球性的政治民主及世界永久和平，无疑是一厢情愿的幻想；而其在推行国际专制主义和帝国主义的过程中，所形成的对其国内民主的威胁已然成为了现实，如总统权限的扩大、公民人身自由的限制、对外籍美国裔的歧视与限制等等，这恰恰是查默斯·约翰逊之所以称谓“帝国的悲哀”的主要原因之一。

就美国所建立的“新罗马”帝国体系与老罗马帝国体系比较而言，它虽不以国土占领的老殖民主义为主，而是采用了全球性的武力控制、政治代理和经济控制、文化影响的“硬权力与软权力并举”的全新方式进行运作，其对全球的控制更为严密和彻底。目前，除了美国的庞大的军事力量住扎在世界各地外，即便在政治、经济、文化乃至日常生活等领域，美国标准已然成为全世界不得不奉行和屈从的标准，美国化已成为强加给人们的不二选择，这种“文化帝国主义”、“经济帝国主义”的控制方式更为隐蔽、然而更为有效。二战时，作为老大帝国的英联邦自治领高级专员公署对此心知肚明,“要人们警惕‘美国商业利益中的经济帝国主义，她披着国际主义仁善的外衣在大肆活动’。至于美国所谓的‘仁爱’（它已成为西方意识形态体系的重要部分），英国外交部长理查德·劳在内阁阁员面前是这样评价的：‘美国人认为美国代表着世界上的某种东西——这种东西是世界所需要的，是世界所喜欢的，最终也是世界不论喜欢与否都必须接收的’”，[16]无庸置疑，对美国主义来说，自由主义所强调的多元主义及其文化在国际事务中只不过是一个假象而已。尽管美国自诩是“自由帝国”或“民主帝国”以与罗马帝国相区别，但无论是直接的进行军事侵略、扩张，还是打着宗教意识形态和“自由、解放”（罗马帝国）或“自由、民主”（美国）等相类似的价值观的旗号进行干涉，均表明其与古罗马的帝国主义都没有本质上的差异。从上世纪末，美国重视和加强了通过输出价值观、文化、生活方式等“软实力”的运作，只是在前苏联解体后尤其是“9.11”事件后,美国趁势全面推行了赤裸裸的亦即直截了当的帝国主义的黩武主义和单边主义，“对内实行民主，对外实行霸权”，其结局有如布热津斯基所看到的：“靠独断专行来维系主宰地位，虽然能保住美国独一无二的优势，但需要美国在国力上付出更大的代价┅┅国际上对美国主导地位的不满和嫉妒就会转化为一种日益严重的安全威胁。┅┅在对伊拉克入侵问题上尤其如此。那场入侵虽然在军事上大获全胜，在国际上却引起了争议，结果造成了一种令人困惑的矛盾局面：美国在全球的军事声誉达到了顶峰，它的政治声誉却跌到了谷底。”[17]尽管约瑟夫·奈一再指出：“单边主义的外交政策将削弱美国的软权力”，[18]但却将美国以武力侵略伊拉克导致的软实力的下降归结为单边主义者主观上“忽视软权力”，殊不知，在任何形式的国际专制主义和黩武主义基础上建立所谓软权力只能是一种“木的铁”、“圆的方”，其假冒为善和自欺欺人早已在“铁与血”的面前自我破产了。

一般而言，从国际政治学来看，关键的问题倒不在于国际政治格局和体系的主导者是否实行 “帝国主义”的体制，如果它屏弃了国际专制主义和黩武主义就能带来较多的仁爱和真正的和平，比如中国封建时期的“东亚朝贡体系”大致是一种讲和平、较仁爱的“帝国体系”，主要依赖经济文化的方式来构建东亚地区的秩序，这一点历来的西方历史学家和战略学家大都赞同，它主要是儒家文化的结晶，即儒家道德理想主义在国际政治上的具体体现，显然它在1000多年中对东亚地区的稳定、和平起了根本的作用。但这种文化的不“尚武”，一是在日本的尚武文化对朝贡体系的冲击面前一筹莫展，二是在近代西方“黩武主义”的殖民主义、帝国主义的碰撞面前断然崩溃，确实显示了不尚武在尚武面前的劣势，只是近些年来美国学界尤其是舆论从现实主义的角度出发对此故意多做歪曲，将朝贡体系的道德理想主义歪曲为典型的现实主义，当然这毫无说服力和客观性。儒家文化历来是反对霸道，崇尚王道，中和仁爱，坚决排斥假力者的霸道和谋私利的“无义战”，中国历代统治者都多多少少打上了这种烙印，即便清人入关确为野蛮，但入主中原接受汉文化后则判然有别。尽管目前美国将其帝国体系视之为“仁慈的”或“善良的”帝国 ，然而，在其强权意志和黩武主义、专制主义面前，怎么可能对其他文化、价值观、生活方式存有“和而不同”的尊重和海纳百川的包容呢？。

关键的问题是，现在整个世界已被美国拖入了现实主义的泥沼无法自拔，按照现实主义的逻辑——当然这种逻辑夸大了权力与利益的绝对性与普遍性、完全忽略了国家间政治有遵循道德规则合作、和解的事实及可能，哪怕这种事实与可能较少较小——中国再和平崛起，美国也不相信，都视为是对其主导的国际秩序及其霸主地位的挑战，其他国际力量的崛起如印度以及俄罗斯也是如此；即便对法德，美国也是不忘笼络利用中加以防范和弹压。而亨廷顿的文明冲突论更是从侧面致命地强化了国家间的冲突并将其上升到文明间的冲突，潜在地为美国提供了一种处理国际冲突的“十字军东征”式的意识形态的面具。如此这样，美国既然将本国利益凌驾于其他国家利益之上，就必然祭起黩武主义和干涉主义的大棒而没有一刻的安宁，也不会带来世界的平安，其所奉行的脱胎于进攻性现实主义的先发制人的打击战略，最终会逼迫那些毫无或少有现实主义观念的国家及文明同样为着安全和生存，最后也只好以现实主义相还击，可以毫不夸张的说，现在整个世界已在万丈深渊上走钢丝，随时有可能崩溃和毁灭，并且随着科技的更快发展、更多的毁灭性的武器的层出不穷的出现，这种危险性则剧烈激增。

显然，我们只有看认识到了现实世界的这种严峻性，才能更深的体会到西方文化的局限性和儒家文化具有可以为全世界的和平、稳定、合作提供基石这一真正的普世性的价值与意义。同时，我们只有从一般政治学与国际政治学相互联结的整体中出发、而不是片面狭隘地从政治自由主义的纯粹逻辑出发，才能看清美国主义的国际专制主义与帝国主义的实质，并积极地防范由于对美国主义的美化所导致的崇美主义对国家安全和世界和平所造成的潜在危害。

   [参考文献]

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基督教：社会生活治理的基本准则

          姜赞东

(发表于《成言艺术》2005年8月号  《中国学术论坛》、《普世社会科学研究网》、《西方文明在线》全文刊载)

“凡听见我这话就去行的，好比一个聪明人，把房子盖在磐石上。雨淋，水冲，风吹，撞着那房子，房子总不倒塌，因为根基立在磐石上。凡听见我这话不去行的，好比一个无知的人，把房子盖在沙土上。雨淋，水冲，风吹，撞着那房子，房子就倒塌了，并且倒塌得很大。”（太7：24—27）

一、基督教 “福音使命”与“文化使命”的社会效应

众所周知，《圣经》以福音性为核心，所谓“福音”就是“好消息”，它是对“天国近了”、上帝道成肉身被钉十字架成就救赎事功、人因信悔罪而得救信息的宣告，它标志着神对人类的救恩史的中心与新纪元的到来。使徒约翰说：“律法本是藉着先知摩西传的，恩典和真理都是由耶稣基督来的。”（约1：17）“神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切相信他的。不致灭亡，反得永生。”（约4：16）由于神的救恩的普世性，便决定了福音必要传到地极，耶稣复活后对门徒指示：“你们往普天下去，传福音给万民听，信而受洗的必然得救，不信的必被定罪。”（可16：15—16）这构成了基督教的“福音使命”（gospel mandate）。

使徒时代以降的基督教神学传统都是将圣经的福音性奠立在救恩论的基础上，关注人的悔罪、更新、重生的得救诉求。改教后的加尔文主义不仅注重基督教的“福音使命”，而且依据圣经文本发见和确立了基督教的“文化使命”（culture mandate），所谓“文化使命”就是“在文化上用神的道去影响世界，……在神普遍启示的世界中间给它们特殊启示的光去照耀，把基督和基督的精神带进每一个文化的领域里。”[1]

从神人关系来看，人在受造的起初就被神赋予了照管神创宇宙万物的“管家”的职责：“要生养众多，遍满地面，治理这地”（创1：28），“耶和华神将那人（注：亚当）安置在伊甸园，使他修理看守”（创2：15）这意味着人的宗教性本质规定了人的文化性的属性，人因而成为文化性的存在。当然，“治理”、“修理”“看守”的文化使命并非创造万物，而是依照神的旨意及普遍启示的光照，去管理、改造自然乃至社会，其根本意义在于，通过这种持续性的劳作，最终进入神的安息而得享永福，荷兰神学家巴文克指出：“人的最终目的乃在于享永福，在天上、地上都荣耀神，为了达此目的，人必须首先完成他自己的工作。为了进入神的安息，人必须首先完成神的工作，而到天堂之路必须经世而过。进入安息之门，必须为六日的工作所开。人乃是由于工作而来到永生之门。”[2] 显然，在基督教神学中，人的宗教性与文化性是不可分割、相互联结的，人信靠神而求得救的宗教性是终极目的，人的文化性则是达此目的的必要途径、过程、手段。脱离宗教性的文化性必然产生出反神的人本主义世俗文化来；而否弃人的文化性，就会亵渎神所交付给人的责任，将神的产业拱手交给恶者，在与神同工上亏欠神的荣耀。因此，在基督教的福音使命与文化使命关系上必须相互联结与平衡，偏颇不可。在此必须辨证的是，只承认基督教的福音使命而完全否认其文化使命，只关注从世界败坏的权势的辖制中摆脱出来的属灵性，而曲解神的选民的“客旅性”，实在是一种诺替斯主义的变形：它从根本上忘记了神“一切所造的都甚好”（创1：31）即使被人败坏了的世界原本也是好的，它仍然是神的造物与产业。弃绝作为神的“脚凳”、“座位”并充满神的荣耀的世界于不顾，与弃绝作为圣灵之殿的身体的灵肉分离的二元论毫无二致（林前6：19）。与此相对照的是，诺替斯主义的伪经《多马福音》第四十二条“耶稣说：成为客旅” 可谓意味深长并发人警省。

基督教文化使命的基本内容主要包含有：1、对自然的治理；2、对社会的治理；其实质就是抵挡撒旦邪恶的权势，彰显神的公义、圣洁、爱与荣耀。其中，对自然的管理是“治理这地”的最基本的含义，然而，治理大地必然要在人们的相互联合、合作的关系中进行，因而实际上包含有对人类自身的治理。正是圣经最早揭示了人的社会性存在，亚当与夏娃乃是相互依赖、共同劳作的人类社会的雏形，（创2：18—20；传4：9）社会生活的治理已然在伊甸园及随后的亚当的子孙中展开。在《创世纪》中，亚当夏娃偷吃智慧果后，神首先召唤和责备的是亚当，这不仅是因为亚当夏娃违抗了神的旨意而犯罪，而且表明了作为女人的“头”的亚当在社会管理上的失职，其代价便是逐出伊甸园、失去神的恩宠。马太福音书二十五章中勤奋仆人与懒惰仆人赏罚分明的结局，亦说明了人进入天国的一个基本的、必要条件：遵守神的诫命与旨意，为神做工就是为己做工，也就是积攒财宝在天上。

在一定意义上，“治理”就是“看守”，人的“看守”职分之所以在文化使命上尤显重要，这是由于神之善与撒旦之恶的决战构成了宇宙及历史的中心，神做工，撒旦也在做工，（太13：24—28）因而，人在按照神的旨意及普遍启示治理或管理自然及社会的过程中，已然是在抵挡撒旦罪恶权势的入侵和进攻了，本身就具有属灵的意义，两者不能截然分开。而只有警醒自守，才能看守好神的产业，（太24：45—51）尽管这最终要仰望耶稣在十字架上对撒旦的胜出，然而，神的子民必须在力所能及的范围内尽心尽力，这关乎能否 “守神诫命，为耶稣作见证”，并最终争战撒旦罪恶权势而得胜。（启12：17）这同时意味着，文化使命必然以文化争战的方式展开，希伯来人在摩西及其后约书亚的带领下经旷野漂泊及迦南争战，方得以进入“那流奶与蜜之地”，不仅是通过“苦练”、“试验”使神的子民从罪恶的辖制中解放出来并得以成义成圣的过程，而且预表了天国之门必需争战而入，（太11：12）这不仅在属灵生命的增长上如此，而且在对撒旦在世界上的罪恶权势的捆绑上也是如此：要“速速制服他们的仇敌”、（诗81：14）“将恶人从其中驱赶出去”、（伯38：13）“拆毁他们的城邑”、（诗9：6）“将他们除尽”，（申7：16）使“等候耶和华的必承受地土”。（诗37：9）可见，在治理自然和社会的过程中，抵挡撒旦的罪恶权势，是基督徒理所应当的侍奉，它构成了基督教因神而来的义不容辞的对自然尤其是社会的关怀。

显然，基督教的文化使命要求人以先知的职分维护社会正义、谴责非正义、抵制邪恶，扶助柔弱、抵制暴虐与强权，促进稳定、和谐、公正、仁爱的社会秩序与环境的建立与完善，其本身亦是爱“邻人”的一种具体表现，并以此作为神手中的“器皿”而彰显“神爱世人”的普遍恩典以及神以公义护理世界的大能与荣耀，因而这些都属于基督徒必须在世上“作盐作光”的本分：“你们是世上的盐。盐若失去了味，怎能叫他再咸呢？……你们是世上的光。……人点灯，不放在斗底下，是放在灯台上，就照亮一家的人。你们的光也当是这样照在人前，叫他们看见你们的好行为，便将荣耀归给你们在天上的父。”（太5：13）

    基督教的福音使命与文化使命在拯救世界的过程中，其发挥作用的途径有所不同，福音使命通过灵魂更新，使人从撒旦的罪恶权势对人灵魂的内在辖制中解放出来，获得重生；而文化使命则主要通过对社会的治理，将撒旦的罪恶权势从“这世界”中赶出去、使人从其外在的辖制中解放出来，这也是社会的更新，它使得天国像面酵与荠菜种那样、从微末而壮大彰显出来，这也是“天国在你们中间”的含义之一。（路18：21，参见詹姆斯王钦定本圣经）然而，基督教必须以福音使命为重心，因为内在的灵魂更新，更能从根本上由内而外地带来社会的更新改造。对此，基督教的文化使命完全离开了福音使命便无法有效地实现自身，只有通过两者的内外结合，才能在社会治理上形成标本兼治的双重果效。换言之，基督教社会治理的基本方式，就是以信仰及其道德教化的方式间接地、潜移默化地影响社生活的各个方面，并配合以对社会生活治理的直接参与，由此向世人昭示出神护理社会的永恒正义的法则，引导人们按照这种普遍的道德法则、法律法则和政治法则去生活。

二、律法之为社会道德与法律生活的基本准则

    基督教对社会生活治理的基本准则就是神的道，即神所吩咐的诫命、旨意、律法等，其中最基本的是律法。圣经律法由道德律、礼仪律、民事律三部分组成，其总的精神就是爱，（太22：）因而其最大特征就在于宗教与道德的紧密结合、以及宗教精神与理性精神的统一。

    巴文克指出：“全部的律法是受到道德的默感与支持”，“彻头彻尾是属于道德的律”[3] 因为民事律或曰民法不过是“爱人如己”在民事生活中的演绎与应用，礼仪律则是“爱上帝”在敬拜过程中的应用，如此，作为道德律的摩西十诫便成为律法的基础与核心。另一方面，律法又“彻头彻尾是属于宗教的律”，因其都是被神所赐下的诫命，是无条件的绝对命令，“是叫你敬畏耶和华你神可敬可畏的名”，（申28：59）均具有神圣的意义。从律法的秩序与结构来看，首先颁布的是十诫，然后是礼仪律和民事律，这深刻地揭示了：道德是法律的基础，而宗教则是道德乃至法律的终极基础。具体来看，十诫由两块法版组成，第一版第一条至第四条是关乎“爱上帝”的要求，第二版由第五条至第十条是关乎“爱邻人”的规则。其中，“爱上帝” 是“诫命中第一的，且是最大的”（太22：38）因为，只有“爱上帝”才是“爱邻人”的先决条件，而“爱上帝”恰恰又是对“神爱世人”、为人舍命的真切回应。显然，任何一个人无论他来自哪个阶层、具有什么样的知识水平和文化背景、不管是男女老幼，只要被上帝为人舍命的“倾空之爱”所感动，就会不由自主地予以效仿并自觉地遵守“爱人如己”的诫命，这一由神的他律所形成的最切实的自律，必然带来最具普遍性、恒久性的社会果效，而这正是一切其他情感主义、境遇主义、自律主义等人本主义道德以及缺乏“爱人如己”的超验理性主义的假神本主义宗教道德所不曾拥有的。

举例来说，建立在自然情感基础上的儒家“仁爱”只是形成了相对的、有条件的“等差”之爱，同时其自律主义的道德果效，亦只能局限于“仁以为己任”且最多“三月不违仁”的少数君子身上。更何况缺乏了对超越者的敬畏，其道德约束力更为松软。这样就始终不能真正有效地改变君王与百姓的心性与灵魂，其上千年来的道德教化的失败是显而易见的。与之相仿，康德伦理学一旦将圣经中的道德律转译成纯粹理性的绝对命令，其软弱无力性就在于，它的实现只能寄希望于对上帝的“假设”上，同样缺乏在现实社会中实现的普遍有效性。至于建立在民族、阶级、团体基础上的道德，无一例外都属于相对主义的道德范畴，只能导致其相互间的否定、冲突更不具有普遍必然性。基督教神学认为，道德律如同自然律一样，是神护理人类社会存在与发展的基本法则，是关涉与造福万民的，任何不能关涉与造福万民的相对主义的道德，只能导致道德本身的破坏，其本质就是非道德。在人类历史上，这种相对主义道德的每一度盛行，必然大规模地形成充满仇视、嫉恨且缺乏真正良善、正直的扭曲性人格与灵魂，导致人类社会中各种冲突、罪恶、腐化、败坏的不断泛滥，乃至使社会秩序倾覆。这也从反面表明，任何一种道德规范必须建立在全然良善、圣洁的超越者的基础上，才能完全站立并取得普遍性、恒久性、真实性的社会果效，这是已由社会学、历史学不断证实并将继续证实的构建良好社会的铁律和不二法门。

    《圣经》的律法不仅是神本制约下的道德绝对命令，而且本身具有本体论意义，从奥古斯丁法哲学的角度来看，律法可视为隶属于永恒法，所谓永恒法“它是这样一部法律，根据它万物得以完美地安排乃是正义”，[4] 即它是神创立宇宙的秩序、护理万物和谐地存在发展的根本法则，它体现了神的智慧、意志与大能，是绝对正义、完善、永恒不变的。律法作为永恒法的部分则是神护理人类社会的根本法则，因而成为人类社会法律的本源与摹本，自然法恰恰就是永恒法在人的意识、心灵中的复现，是人以神赋予的理性之光自然地趋向、领受和参与永恒法的产物，因而也具有普遍性、不变性的本质特征，[5]它们都和相对、变动、有限的人法相区别。人法若不是出于人的普遍理性从永恒法或自然法引出，而是出于败坏了的人意甚至是人欲来制定，必然成为辖制人的恶法，而基督教坚认“不公正的法律根本不是法律”这一原则，[6]人法只有奠立于永恒法或自然法的基础上才能取得其有效性而成为良法，奥古斯丁指出：“在属世的法律中，除了那从这永恒法律引申出来的，没有什么是公正合法的。……世俗的或暂时的变化之所以是公正的，只是因为它是导源于这永恒法律”。[7]然而在现实中的人法并不总是能够从永恒法或自然法中产生出来，因而“那些因热爱永恒事物而幸福的人，生活在永恒的法律之下，而那些不幸的人则服从于属世的法律”，[8]换言之，只有奠立在永恒法和自然法基础上全然公义的法律才是人的幸福与自由的保证。（诗119：1—2；箴29：18；雅1：25）不仅如此，它也是社会长治久安的根本所在：“公义使邦国高举”，“国位是靠公义坚立”，“公义果效必是平安；公义的效验必是平稳，直到永远”（箴8：16；箴14：34；赛32：17）反之，缺乏正义、不与永恒法相符合一致，任何社会制度、政府组织就不具有真正的合法性，“排除了正义，国家除了是大规模的强盗团伙还会是什么呢？”[9] 其结果则必不能挺立长久。

《圣经》中的律法无论作为道德律还是永恒法之所以具有普遍性、永恒性的本质特征与真实有效的社会果效，就在于它蕴涵着一种非同寻常的超验的价值论承诺，这不仅包含有对人的全然的爱，而且还包含有对人的生命价值及人格价值绝对性的确认与尊重。基督教神学认为，从神创世界的过程来看，神在首先创造出适宜于人生存的自然环境后，最后才创造出人来，并且是神“照着自己的样式造的”，（创5：1）被赋予管理包括动物在内的自然万物，这样在宇宙中的地位上，人超越于万物之上，（诗8：5—8；太6：26）因而无论以什么方式将人等同于物或动物，都是对人的价值和人本身的亵渎。不仅如此，人的生命不仅有着高于万物的较大的价值，而且还有着绝对的价值，因为人的生命乃神所赐，生命的主权在神不在人，“无人有权力掌管生命”，（传8：8）“我们生活、动作、存留都在乎他”。（徒17：28）“十诫”断然禁令“不得杀人”，即任何人都不拥有对他人或对自己生命生杀予夺的权力，并且每个人的生命是绝对对等的，只有“以命偿命，以血还血，以牙还牙”的原则方能显示出这种对等性，而任何以金钱财物兑换人的生命，亦是对生命尊严和生命本身的亵渎。人的生命不仅具有因神所赐的绝对性价值，而且有着神圣性的价值，由于神造人是按照神自己的形象造的，即使人有原罪，但人的身上依然残存着神的公义、良善、圣洁的形象，无辜地戮杀和迫害生命的严重性就在于它等同于戮杀和迫害神，（太25：40）因而任何人、组织、团体都不得以任何理由——无论是神圣的还是革命的名义，——以人定的标准而非神的律法去杀人、甚至是杀罪人，除非这种人法完全体现了神的永恒正义，除非被杀者完全破坏了神的律法，即恶意杀害了无辜者的生命。生命价值的绝对性与对等性意味着，一个卑贱的叫花子与一个伟人、领袖、大科学家等，其生命的价值完全一样，没有大小高低之分，同时他们只在另一个方面相等，即都是罪人（伯34：18—19）。因而，人在万物之上、上帝之下，而相互间谁也没有剥夺他人生命、欺凌迫害他人的任何权力，由此规定了人格唯一、独立、平等的观念。此外，“不得杀人”不仅包含不得杀人肉体，亦包含不得杀人精神或心灵，侮辱、藐视他人等也是杀人，一种精神或心灵上的杀人，因而尊重人、尊重人的人格便成为基督教及其文化的基本要求之一。

进一步来看，“不得杀人”与承认人拥有财产、自由、幸福等基本权利相一致。首先，“不得杀人”与不得剥夺人的财产权是一致的，因为人的生命是通过神所赐予人的自然财富来维系的，（诗104：14—15）自然财富在社会状态下即为财产，因而无论以什么形式和名义去剥夺他人的正当财产，在严格的意义上都是杀人，同时也是一种公开的偷盗。在十诫中，紧随“不可杀人”第六诫后，第八诫就是“不可偷盗”。其次，“不得杀人”也与维护人的自由权利相一致，在《圣经》中，人的生存不单靠着食物，而主要靠着神的道，这自然包括律法及其所带来的律法下的自由，（太4：4；约8：32）因而剥夺人的正当自由，就是杀人。同理，剥夺维系人的生存的基本合理的幸福要求也是杀人，因神的慈爱亦包括对人的赐福，追求幸福亦是神赐予人的基本权利（申14：26；传5：19）如此，这就要求任何社会生活的展开、任何制度及政府的设立，都必须以实现神所赐予人的基本权利，（申1：31；申14：26；）保障人的财产、生命、自由、独立、幸福等为最终目的，而坚决反对与杜绝任何形式的暴力与对人的压制、藐视、剥夺，这也就是由律法而来的最高律令。正是这一蕴涵于圣经律法之中的人的基本权利的理念，构成了基督教社会政治学说的基础，亦构成了建立良好社会必不可少的基本价值中枢。

三、政治生活的基本神学规范

    神学辩证法认为，对人及其生命价值绝对性的确认与真实关怀，就在于只有放弃以人为本而奠立于神本基础上，才能真正实现人本身，人的最高本质在神本身而不在人本身；反之，以人为本只能是自我背谬和摧毁人本身，“凡自高的，必降为卑；自卑的，必升为高”，（太23：12）这恰恰是由于人的罪性及其在理性、智慧、意志上的有限性所决定的。这一神学辩证法的深刻性、尖锐性不仅在社会的道德及法律生活中表现出来，尤其集中突出地表现在社会的政治生活中。“树好，果子也好，树坏，果子也坏”，（太12：33）不建立在超越者的全然良善、公义、圣洁、智慧的基础上，以普遍、永恒、超越的法则指导政治生活，而建立在充满污秽、贪欲、自大、自私、自以为是等罪性的人意基础上进行政治生活的治理，其最终结果必然是掌权者的骄奢淫逸、营私枉法，而人的基本权利、社会公平、正义都无法得到有效的保障和实现。先知以赛亚和耶利米对此痛陈与谴责到：“指望的是公平，谁知倒有暴虐；指望的是公义，谁知倒有冤声” ；“可忠信的城变为妓女。从前充满了公平，公义居在其中，现今却有凶手居住。你的银子变为渣滓；你的酒用水搀对。你的官长居心悖逆，与盗贼作伴，各都喜爱贿赂，追求赃私。他们不为孤儿伸冤，寡妇的案件也不得呈到他们的面前” ；“他们从最小的到至大的都一味地贪婪，从先知到祭司都行事虚谎。他们轻轻忽忽地治疗我百姓的损伤,说‘平安了！平安了！’其实没有平安。他们行可憎的事知道羞耻吗？不然，他们毫不羞耻，也不知羞耻。”（赛5：7；赛1：21—23；耶8：10—11）在旧约圣经中，人意治理本身就是“在耶和华面前犯了大罪”，是“罪上加罪”（撒上12：17；撒上12：19），其本意就是要背离神及神的典章、律例、诫命而要任意而为，这恰恰是一种假政府之名的无政府主义。

对此，圣经提供了“神意执权”的政治治理模式，其一是神权政治，其二是神权制约下的君主政治。所谓神权政治就是由先知作为神的代理人，秉承神的旨意、按照神的律法进行政治治理，先知只是神的信使和器皿，实际上一切由神做主。（士8：23；撒上12：12）摩西、约书亚及士师时期，这一模式较为典型普遍，其特征主要有：1、在社会政治治理的组织形式上，它没有形成职业化、专业化的政府组织，任何人只要被神呼招都义不容辞地要成为先知或领袖，长官则为民众选举产生，是从各支派中“选举有智慧、有见识、为大众所认识的”、“敬畏神、诚实无欺、恨不义之财的”有能力的人。（申1：13；出18：21）同时亦官亦民，即战时为官或领袖，平时则是百姓。2、在政治与宗教的关系上，领袖虽均为先知,为神的信使与代理人，以神意进行政治治理，但具体的宗教事务则由专业祭司阶层承担，宗教独立于政治之外，领袖不得越权干犯，否则必受天谴。3、在政治与法律的关系上，尽管没有独立专职的法官，民事审判由各级长官负责。但司法具有神圣的意义，必须“要按公义判断。……因为审判是属乎神的”，（申1：16—17）因而不受政治支配，与宗教一样，其司法独立性极强，“若有人擅敢不听从那伺立在耶和华你神面前的祭司，或不听从审判官，那人就必治死。”（申17：12）4、在权利、义务的分配上，领袖亦包括长官必须尽心尽力地担负起管理社会的责任，向神交差，而不能有任何特权，更多的是尽为百姓服务的义务，两者是牧羊人与羊的关系，而好牧人的标志在于“为羊舍命”。（约10：11）

神权政治这一政体由于实际上为王做主的是作为“公义的审判者”的耶和华神，因而能最大限度地实现社会正义，确保百姓的基本权利，同时又有助于培育百姓的圣洁、良善的品质，较好地满足神对人的基本要求，因此从圣经而言，这是一种最理想的政体。然而，在先知撒母耳晚年时，以色列人效法外邦人多次要求立王，并最终建立了君主政体。撒母耳一方面警告人意治理辖制人的危害，（撒上8：11—18）另一方面则确立了先知以神意约束君王的基本原则：“我必以善道正路指导你们。……你们若仍然作恶，你们和你们的王必一起灭亡。”（撒上12：23—25）摩西也早已在《申命记》中要求：“你总要立耶和华你神所拣选的人为王，只是王不可以为自己加添马匹，也不可为自己多积金银。他登了国位，就要将祭司利未人面前的这律法书，为自己抄录一本，存在他那里；要平生诵读，好学习怎样敬畏耶和华他的神，谨守遵行这律法书上的一切言语和这些律例，免得他向兄弟心高气傲，偏左遍右，离了这诫命。这样，他和他的子孙，便可以在以色列中、在国位上年长日久。”（申17：15—20）

以上话语虽然直接涉及的是立王问题，然而它又具有普遍性的实质及效力，自然由其所确立的政治治理的基本原则适合神权政体外的任何其它政体，这就是：1、限制领导特权，尊重百姓权利； 2、遵从法律，实行法律治理；3、以神意指导和制约政权，君权有限。必须区别的是，第三项虽与中世纪教会的“双剑论”密切相关，但两者不能完全等同，因为中世纪教会实际上是以教权置换了神权，而教权往往渗入了人意的因素，这种非等同犹如教会并不能等完全同于神国一样。尽管如此，在西欧近代民族国家未形成之前，世俗政权在教权的钳制下，腐败与暴虐还是得到了强有力的遏制。在旧约圣经中，第三项原则是通过先知直接传谕神的话语的方式实现的，（而在后先知及使徒时代，人们只能根据圣经中所记叙的神的话语的精神实质，予以归纳、解释及演绎并应用到现实政治生活中去。）尽管在君主制条件下，先知不具有任何政治权力，但其社会权威与影响十分巨大，（代下20：20）君王却奈何不得，先知总是以神的话语来抨击社会及政治中不正义、腐败和罪恶现象，严厉地谴责和监督君王，甚至在极端情况下宣布对君王的废立，因而实际上起着社会监督的作用。同时，政教分离也被犹大王约沙法明确了下来：“凡属耶和华的事，有大祭司……管理你们；凡属王的事，有……族长……管理你们，在你们面前有利未人做官长”，（代下19：11）并且又在“国中遍地的坚固城里，设立审判官”（代下19：5）独立司法依然延续着，这样，先知、君王、祭司、审判官组成的社会政治结构，已经揭示了神意政治治理的第四项原则：社会监督与分权，新约使徒时代的初期教会的内部治理结构，是由从事管理的长老、负责具体事务的执事、负责传讲福音的传道者和监督四者组成，亦是在教会内实行第四项原则。

显然，四项神意治理基本原则的精神实质就在于，通过对政治权力的制约，将其纳入公正、正义的轨道上，减少人意治理的危害，杜绝暴政发生的可能，实现人的基本权利与公共福利，这就是圣经上所说的：“他放松君王的绑，又用带子捆他们的腰”，“使不敬虔的人不能作王，免得牢笼百姓。”（伯12：18；伯34：30）而君王的职责不是“暴虐”、“辖制百姓，好象吼叫的狮子、觅食的熊”，（箴28：15）而是作为“牧羊人”，“牧养”、“看顾”百姓，“出入得草吃”。（约10：9）从神学来看，它表现了神的全然公义、良善、圣洁的本质及施予人们的普遍恩典的爱，（太5：45；太7：9；）亦是神的全知的体现。

众所周知，以上神意治理的基本原则对建立现代民主制度产生了深远的影响，主要表现在，其一，为现代民主政治制度建设提供了坚实的价值论基础，洛克及其后的英美宪政论，普遍地将人的自然权利在神学基础上确立起来，由此规定了政府存在的合法性及其行政目的、宗旨等等。且由于基督教原罪论的浸润，在理论与实践中更强调分权、制衡等宪政建设，完全避免了霍布斯、卢梭的自然权利论由于缺乏完整的神学基础而导致的对君主专制的确认以及在政治实践中必然带来的民主暴政的后果。其二，为现代民主政治制度建设提供了分权、制衡的原型。尽管希腊的混合政体说与罗马的自然法理论亦构成了宪政的重要理论因素，若没有基督教对其改铸及孵化，直接从中导出宪政是不可能的，在一定意义上可以说，现代民主制度是从基督教中直接娩出的，有如弗里德里希指出的：宪政论的起源“植根于西方基督教的信仰体系及其表述世俗秩序意义的政治思想中。”[10]

在神意治理的四项基本原则中，第三项原则涉及到神权与政权的关系，向来充满了误解及争论，由此形成了两种相互对立的神学主张：政教合一与政教分离；顺从主义与抵抗主义。就前者而言，关键在于必须知晓神意执权的以下几种具体方式：1、在神权政体中，神藉先知之手直接执权，中世纪的政教合一的教权政体只是其变异形式，不能完全与之等同；2、通过基督教文化即以基督教为价值导向的世俗政府间接执权；3、在非基督教文化的环境中以“万事都互相效力”的“理性巧计”（注：借用黑格尔用语）的方式调控社会历史。因之，在神权政体之后，立王虽出于人的罪，但依然为神所许可，政教分离的形式是无可置疑的，世俗政权有其被神授权的合法性基础，（罗13：1）神意执权的实质依然存在：“他改变时候、日期、废王、立王”，“在人的国中掌权，要将国赐给谁，就赐给谁”。（但2：21；但4：17）这样，顺服世俗政权的统治、恭敬官长、作一个守法的公民，是基督徒的本分。（罗13：6—7）然而，顺服亦有其不可逾越的“道德底线”，即基督教徒在被强迫背离神以及在被强迫违背神的教诲、旨意、诫命去做非法、非正义的事情时，“顺从神、不顺从人，是应当的。”（徒5：29）同时，国家政权的存在亦有其当尽的职责：“他是神的用人，是与你有益的。……是伸冤的，刑罚那作恶的。”（罗13：4）“恺撒的物当归给恺撒，神的物当归给神”不仅表述了政教分离，而且由于神的话语是锋利无比的“两刃剑”，它还隐含了世人乃至政府必须向神交付且不得亏欠的责任，而根据“给得多则交付得多”的原则，政府及其官员的政治职能与权威的大小，是与其一旦背离神授的职责所当受的审判与惩罚的大小成正比的。因而，一旦社会黑暗、暴政肆虐，神亦允许基督徒承担起先知的职分，传达神的声音，谴责社会上的罪恶，以和平的方式抵抗非正义，而这恰恰是基督教文化使命的重要组成部分。可见，基督教虽以顺从主义为中心，但不是无条件的顺从，其对非正义的抵抗更不是暴力抵抗，在顺从与抵抗中间不存在非此即彼的选择。如此，从历史上看，基督教对社会秩序的稳定与社会正义的维护，一直起着不可估量的以及其他社会组织团体及力量所无法替代的作用。

综上所述，基督教神学不仅确认依据圣经基本精神参与社会生活治理的必要性、必然性，而且还提供了以永恒普遍的道德正义、法律正义、政治正义的超验主义作为社会生活治理的基本理念和准则，它之坚决排斥各种人本主义的道德、法律及政治，就在于人本主义若不为超验主义所规范，就必然走向蕴涵着自我悖谬的相对主义，并导致在社会生活实践上的混乱冲突乃至人类社会的灾难，从而彻底破坏和谐、完善的宇宙秩序及真理、正义、良善、圣洁在人类社会中的实现。因而，基督教神学认为，在社会治理问题上是选择神本主义的超验主义还是选择人本主义的相对主义，是决定国家、民族、社会及整个人类是否真正走向公义、和平、自由、幸福、富足的分水岭，对此，作为在理性、智慧、意志、德性、权能全然有限的人，必须降卑自身，倾听并遵循圣经所启示的真理与永恒正义的法则，因为，“神在天上，你在地下。”（传5：2）

[参考文献]

[1]《堕落与文化》唐崇容著，[M] 新加坡：探索者福音机构出版社，1997，第29页。

[2] [3]《基督教神学》[荷兰] 巴文克著，赵中辉译 [M] 基督教改革宗翻译社，第193页、第64页

[4][6][7][8]《论自由意志》载《独语录》[古罗马] 奥古斯丁著，成官泯译 [M] 上海：上海社会科学院出版社，1997，第89页、第85页、第89页，第104页

[5]参见《阿奎那政治著作选》[古罗马] 托马斯阿奎那著，马清槐译 [M] 北京：商务印书馆，1982，第107页，第112页——124页

[9] 《上帝之城》第一册，[古罗马] 奥古斯丁著[M]，北京：中国社会科学出版社，影印本，第139页

[10]《超验正义——宪政的宗教之维》[美] 弗里德里希著 [M] 北京：三联书店，第1页

[11] 《新旧约全书》 南京：中国基督教协会，1994

[12] 《奥古斯丁政治著作选》[古罗马] 奥古斯丁著 北京：中国政法大学出版社， 影印本

[13]《基督教教义史》[美]伯克富著，赵中辉译 [M] 北京：宗教文化出版社

[14] 《新约神学》[美]赖德著，马可人、扬淑莲译，台北：中华福音神学院出版社，1984

(注：本文原为参加2004.10中国社会科学院宗教所举办的《宗教与法律》国际学术会议的提交论文)

       中国共产党的十六大确立了建设社会主义和谐社会的战略蓝图，2005年2月胡锦涛在中央党校关于提高建设社会主义和谐社会能力的研讨会上指出，社会主义和谐社会就是一个“民主法制、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处”的社会。毫无疑问，社会主义和谐社会这一战略构想是站在中国特色社会主义理论体系的基础上，毫无疑问，社会主义和谐社会这一战略构想是站在中国特色社会主义理论体系的基础上，不仅对西方先进的政治文明进行了批判性的借鉴，尤其是对我国的传统文化暨儒家文化中的和谐理念进行了更为积极的借鉴、继承和更新。然而，只有厘清儒家关于实现社会和谐的具体路径、原理方法并与西方文化的和谐观进行比较，才能切实地把握实现社会和谐的真髓，并有效的将这一传统文化的宝贵资源付诸于实践。本文拟从社会和谐的路径、和谐的原理方法及理论依据、中西马和谐观的比较三个方面，简略地论述儒家的和谐以及社会和谐的理念。

                                         一

     在一定的意义上，儒学可以视为一种“合和学”，其思想的宗旨就是对和谐的追求，这就是要求在人生、社会和宇宙的层面上全方位地“致中和”、“保合太和”，或曰达到“至和”。《大学》开篇“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，就扼要地指出了通过“内圣外王”的方式，由“自我和谐”扩展到“人我和谐”和“人天和谐”的“至善”之境，这就是儒家的“以德致和”的路径。可以看出，这是以道德原子主义的方式构建人与自我、他人和社会、宇宙的总体和谐。其中，社会和谐的前提和出发点是人的自我和谐。

     孔子倡言仁学就是“为己之学”，以此规定了人的使命就是“成德”而“成人”，即成为“仰不愧于天，俯不祚于地”的真正的人，实现人的本真存在，“人之生也直”。尽管人的本善之性和生存使命是相同的，然而“性近习远”，现实的物欲的牵引和外在物质环境的逼迫使得人心贪欲乖佞，谲诈邪僻，放利多怨、行径非道、穷困斯滥、罔生幸免，由失性导致个人行为上的乖僻、进而生发出社会混乱：贼残虐暴与犯上作乱盛行，“滔滔者，天下皆是也”。面对这种人心弯曲、社会混乱的景象，孔子感慨到：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？”（《周易.系辞下》）然而，导致这种人心弯曲、社会混乱的原因是什么？孔子已经意识到了这是出于人的内心的邪僻即“思邪”和“贪欲”而失仁的结果，“人而不仁，疾之已甚，乱也。”（ 《论语.泰伯》）而在孟子那里，则进一步明确地将其归结为人在外在物质环境的逼迫下“陷溺其心”、“从其小体”即人的肉身的私欲而泯灭本真善性，这种失丧本心而屈从物欲压迫是典型的人的身心分裂。因而，对孟子来说，人之为人的关键首先是要复归其失丧掉的本心，“学问之道无它，求其放心矣”，其基本的方法就是“寡欲”、“善养浩然之气”。这一“复性”的伦理诉求既是救治社会混乱的根本，也是救治人的身心分裂的根本。

     由于失丧本心本性而屈从物欲压迫所造成的人的身心分裂、内在冲突的现象，早已为孔子敏锐地觉察到了：“小人常戚戚”， “不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”（《论语.里仁》）这是一种惧恐忧忿惶然的状态，它只有靠“归仁”才能消除，才能得到安乐、和泰的内心和谐，孔子指出，“君子坦荡荡”（《论语.述而》），“仁者不忧”（《论语.宪问》、《论语.子罕》），“君子无忧无惧”，这一无有亏心的“安心”自然是德性修养的直接果效，“内省不疚，夫何忧何惧？”（《论语.颜渊》）它亦使得人们在任何艰难困苦的处境中都能安泰若素，“乐以忘忧”，孔子称赞颜回：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语.宪问》）正是这种在成德基础上的内在和谐和失德失仁后的内在冲突的尖锐对比，《大学》因此更加细致地探究了如何从这种内在冲突走向内在和谐：人只有“诚意”、“正心”、“修身”、“慎独”才能去除内心的“忿懥”、“恐惧”、“忧患”、”贱恶”、“畏敬”、“敖惰”等乖僻的心态，达到身心内外一致，由“德润身”而“心广体胖”，否则，“拂人之性，灾必逮夫身。” 可见，被宋儒所称谓的“孔颜乐处”的问题，究其实质在于指认人的自身和谐从根本上不是根基于人的外部的物质条件，而是根基于人的内心的德性修养，在于人从人性的异化达到人性的复归而导致自身的统一。这种内在的和谐统一即是人的安身立命之处，又是社会和谐安定的前提条件，这就是孔子所说的“修己以安人”、“修己以安百姓”，成己并不是终极的目的，必须扩展到“成人”、“成物”，也只有成人、成物才能真正的成己。

     对于社会和谐的理想，《尚书.尧典》早就提出了“协和万邦，黎民於变时雍”的观念，《尚书.大禹谟》提出“正德、利用、厚生、维和”的观念，儒家不仅重申了这一目标——“和也者，天下之达道也”（《礼记.中庸》），而且还在社会层面上深入地探究了“以德致和”的方式，这就是首先要求人们在社会交往中遵循“仁者爱人”、“泛爱众”的仁道原则：“己欲立则立人，己欲达则达人”。具体来说，就是在社会交往中真正实现“忠”、“敬”、“信”、“宽”、“惠”等等，以落实仁者爱人的基本原则。既然儒学作为“内圣外王”之学其落脚点在于“外王”这一社会治理的维度上，因而孔子就不仅仅是一般性的提出“博爱之谓仁”的道德黄金律，更要探索这一道德黄金律如何有效实施的具体途径，与后来墨子“兼爱”之“爱人如己”的抽象性不同，孔子“因人情”在“等差之爱”的现实基础上因势利导，通过“推己及人”的理性原则，同样也达到了在现实生活中可以人人落实的仁爱的普遍性之超越：“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼”（《孟子.梁惠王上》）。

     另一方面，孔子不仅高扬人的道德主体性，同时也从人与人之间互动的现实状况出发，提出了社会领导阶层在道德修养上以身作则、垂先示范的“ 挈矩”之道，并以“君子之德风”、“小人之德草”来揭示其重要性：“风过草必偃”。因为，“上者，民之表也，表正何物不正。”（《大戴礼记.主言》）由此，孔子发见了道德的政治意义并将政治奠立于道德的基础上，“政者正也”，并指出：“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从”，“苟正其身矣，于从政何有？不能正其身，如正人何？”（《论语.子路》）正是基于道德教化与社会治理的关键在于社会领导阶层在德性修养上实行“挈矩”之道，《大学》才进一步总结出了修身的全面性：通由格物、至知、诚意、正心、修身，而后达到家齐、国治、天下平的社会和谐，“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。质言之，欲建立真正的社会和谐，社会领导阶层负有不可推脱的以身作则、垂先示范的道德责任。

     值得注意的是，孔子十分明确的区分了社会和谐的最高理想与现实社会的和谐，前者就是“天下为公”的“大同”社会，后者就是“天下为家”的“小康”社会，他指出：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为已，大人世及以为礼，域郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为已。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在埶者去，众以为殃。是谓小康。”在这里，孔子并未因为褒奖了最高的社会和谐的理想而否定、贬低和忽视现实社会的和谐问题，并清醒地意识到最高理想的乌托邦的非现实性，而是立足于当下力图通过德礼兼治来构建现实社会的和谐。这一现实的社会历史观和马克思的面向未来的“历史出世主义”大相迥异，在马克思那里，前共产主义的所有社会形态都是真正人类历史的“史前史”，只有共产主义社会才是“真正的人类历史”，其完满的和谐就在于作为“自由王国”，它是人与自然、人与社会矛盾的彻底解决。显然，在社会主义初级阶段建设和谐社会，在理论上是对马克思思想的形而上学教条富有创新性的突破。

     在孔子那里，最高的和谐境界是人天和谐即天人合一，在《周易.乾卦》的“文言”中孔子指出：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其凶吉。先天而天弗违，后天而奉天时。”这包含两层含义：一是人与自然的和谐，一是人与天道或曰上天的和谐。人与自然的和谐的思想早在《礼经》中就已提出，人类活动必须与自然界的四时运行相合：“凡举大事，毋逆大数，必须其时，慎因其类”（《礼记.月令》），尤其在农业生产活动中更注重按节气变化进行，天子及其代表要“劳民劝民，毋或失时”；同时注意生态保护、不破坏自然生长的延续性，对渔猎、伐木等活动都作了时令上的限制，并规定在渔猎中对幼小和怀孕的鱼鸟兽的保护，禁止其在市场上买卖，这样才能“毋变天之道，毋绝地之理” （《礼记.月令》）。自然，变绝自然之道不仅会丧失社会的物质基础，而且可能导致社会的动荡。正是在此意义上，孔子将依农时恰当安排生产劳动和劳役作为社会治理的重要原则确定了下来——“使民以时”，并严厉抨击不依正当的时间安排进行社会活动的政府行为，是“慢令致期谓之贼”。同样，达到人与自然的和谐不是无条件的的，它恰是贯彻仁爱之道的结果，孔子赞扬汤武：“置天下于仁义礼乐，而德泽洽禽兽草木”（ 《大戴礼记.礼察》）。进而，二程提出了“仁者与万物浑然一体”的命题，而张载的“民胞物与”的学说亦是将人与人、人与宇宙自然的和谐统一视为不可分割的有机整体的关系。

     天命论即天道论是孔子思想的隐蔽核心，所谓天命即上天之诫命与命定，在孔子看来，上天不仅支配自然运行和人的生死祸福（参《论语.阳货》、《论语.颜渊》《论语.雍也》），也决定社会文化与人道的兴废（参《论语.子罕》、《论语.宪问》）。孔子倡言“下学而上达”，实际上就是通过道德实践，“源始返终”地去领会“天之明命”、进而去符合天命，这是超越意义上的天人合一，被孟子归结为“尽心、知性、知天”。在孔子那里，这一超越意义上的天人合一是人的自我和谐和社会和谐的终极基础，其一，人的德性的自觉与实现根源于上天，“天生德与予”，宇宙本体赋予人以“继善成性”的生存使命，“率性之谓道”，因而，“不知命，无以为君子” （《论语.尧曰》）。其二，宗教教化更是进行社会和谐之治理的根本，“明乎郊社之礼，谛尝之义，治国如示诸掌乎！”（《礼记.中庸》）因为从根本上说，仁爱之人道源自天道，是“天垂象”而效法天道的产物。在孔子看来，博爱万物和成就万物是天道的本质所在：“天无私覆，地无私载，日月无私照。” （《礼记.闲居》）孔子在回答哀公“君子何贵乎天道也”之问时说：“贵其‘无已’。如日月东西相从而不已也，是天道也。不闭而久，是天道也。无为而物成，是天道也。已成而明，是天道也。”（《礼记.哀公问》）因此，作为宇宙本体的上天或天道本身就有教化的意义：“天有四时，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也，地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。”（《礼记.闲居》）而效法天道将其下贯到人间成为人道，正是圣人的功绩，孔子如此称赞尧“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。” （《论语.泰伯》）在此，孔子将宗教的教化视为治国之本，是与《周易》的“圣人以神道设教”的精神相一致的，是对殷周以宗教治国思想的直接继承，而将人道置于天道的基础上无疑是为人道提供了一个价值论的基础。

                                            二

     在儒家那里，达到社会和谐不仅有德治或德教之路，而且还有礼治或礼教之路，这就是“为国以礼”。如果说德治是以主体的道德自觉来实现和谐的内在之路，那么礼治则是以行为规范的约束来实现和谐的外在之路。以礼治国的思想古已有之，自周公制礼作乐以来至春秋战国，人们普遍认同礼在治理社会中的重要性，“礼，国之干也”（《国语.晋语》），“礼，政之舆也”。（《左传.襄公二十一年》） ，“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。””（《左传.隐公十一年》）孔子之不同在于将仁的实质注入礼制中，实现了以仁为基础的仁礼合一，构成了仁内礼外、仁体礼用的关系，使得已被形式化和僵死化的礼制获得了合理性的生命力，并使得仁道在人与人的具体交往中能规范性地体现出来。因而在孔子那里，礼教在社会和谐中自然有着不可或缺的作用，而宋儒更是指认礼乃是和的前提条件，“阴阳理而后和” （周敦颐：《通书》）。

     首先，人的成德成人的内在和谐必须通过礼来完成，孔子明言，“不学礼无以立” （《论语.季氏》）。《礼记》“曲礼”篇更为明晰地阐述了孔子的上述思想：“道德仁义，非礼不成”，因此，“人禽之辩”不仅是仁学的基本问题，同样也是礼学的基本问题，“今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎。……是故，圣人作，为礼以教人，使人以为有礼，知自别于禽兽。”在此意义上，“礼也者，犹体也。体不备，君子谓之不成人。”（《礼记.礼器》）

     其次，社会的和谐也需要以礼制的外在规范约束形式来实现，孔子指出：“民之所生，礼为大。非礼无以节事天地鬼神也。非礼无以辩君臣、上下、长幼之位也。非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，疏数之交也。”（《礼记.哀公问》）礼的基本社会功能就是“分”，在此基础上才能实现“禁乱致和”：“礼之用，和为贵” （《论语.学而》），“夫礼，治乱之所由生，犹坊止水之所自来。”（《礼记.经解》）同时，由于“乱”往往由“争”引起，故以礼让坊争，“礼至则不争” （《礼记.乐记》），“为礼以让，能以礼让治国，何有。”（《论语. 里仁 》）

     如何由“分”来达到“禁乱致和”的果效，孔子具体地提出了“君君、臣臣、父父、子子”这一著名原则，其精神实质就是社会正义，即人们相互之间必须各守其位、各安其分、各司其职，才能形成最低限度也是最基本的社会和谐，以使得社会和人类得以正常存在和延续。正名原则的积极意义就在于它在人类思想史上，较早地涉及到了必须通过制定社会正义的规范来避免由于无政府主义的失序所造成的社会灾难这一“霍布斯问题”。也正是沿着孔子的这一思路，荀子更为强调礼的区分功能，指出：“人何以能群？曰分，分何以能行？曰义。故义以分则和，……群而无分则争，争则乱” （《荀子.王制》）。义者，宜也，也就是应当，即正义，在这里则是社会正义。显然，在儒家那里，实现“正名”这一社会正义的原则，由于旨在消除无政府主义失序造成的灾难，它本身就是仁爱的体现，故孔子说：“为政，爱人为大；所以治爱人，礼为大。” （《礼记.哀公问》）

     最后，礼制之所以是人的自我和谐和社会和谐的基础，就在于它本身就是人天和谐的产物，即效法天道的产物。礼者，理也，而理的原意即纹理，是天文地理之规范。而“礼者，天地之序也。……天地高下，万物散殊，而礼制行矣。”（《礼记.乐记》）也就是说，礼作为社会秩序实质上是模仿宇宙秩序而成的，它使得人们的社会生活就象宇宙天体的有序运行一样各得其宜，相得益彰。同时，由于礼制的本原是天道，同样作为人道的礼制与道德法则一样，都是不可轻易去除的，“礼也者，理之不可易者也。”（《礼记.乐记》）因为，天道乃仁善之本体，“天之大德曰生”，“乾道变化，各正性命，保合太和乃利贞”，因而，“天不变，道亦不变”，即体现天道之仁善的人道决不能变 。孔子不否认礼制具有时代变化性的一面，但其仁善之精神实质是不能变更的。客观地来看，儒家这一思想有其合理之处，因为恰当的结构秩序是一种本体之善，它是万物持存的基本条件，无论赋予秩序结构以什么样的具体形态，秩序结构本身是不可去除的。

     自周公起，礼乐并称，这是因为礼乐同源，都是古代社会宗教祭祀的重要形式，礼者理也，乐者和也，乐教是配合礼教实现社会和谐的一种非常重要的手段。自尧舜禹以降乐教就受到了重视， “声依永，律和声。八音克谐。无相夺伦，神人以和。”（《尚书.舜典》）《诗经》“小雅”篇多次出现“和乐且湛”之语，《周礼》“地官司徒”篇指明：“以五礼防万民之伪，而教之中。以六乐防万民之情，而教之和。”从礼乐的差异和配合的作用方式上看，乐同而礼异，乐内而礼外，礼是通过人们社会职责上的区分和外在的规范达到社会相异阶层之间的和谐，乐是通过和谐声调的触动使人们在情感上得到共鸣而产生和乐之感即造成性情心境上的和谐。

     很明显，乐的这种内在的感化无疑是以审美的方式对人的心灵加以塑造，它起着“善民心”、“移风易俗”的道德教化的作用：“乐者，同伦理者也。”《礼记》“乐记”篇较详细地描述了“以乐致和”的过程：“致乐以治心，则易直慈谅之心油然生矣。易直慈谅之心生则乐、乐则安、安则久” （《礼记.祭义》），而“天下皆宁”。正是由于乐对于社会和谐的的重要意义，儒家提倡兴正音和乐、废奸声淫乐，主张“奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心术；惰慢邪僻之气，不设于身体。使耳目鼻口心知百体，皆由顺正，以行其义。”（《礼记.乐记》）孔子同样对尽善尽美的“韶乐”推崇有加，而对郑卫之音备加拒斥，其著名的“非礼毋视，非礼毋听，非礼毋言，非礼毋动”的“四毋”原则，自然包含着乐教上不能不设有的禁律。乐者乐也，而且是和乐，这就要求乐以载道，在儒家那里，并不是所有的音都是乐，“德音之谓乐”。究其实质，就在于乐的强大的感染力比之道德的理性自律有着更为直截、简易的教化功效，比之礼制规范的抑制性能在生发更多的自由快乐中被接受，特别适用于所有的百姓，因而，“生民之道，乐为大焉。”（《礼记.乐记》）

                                         三

     儒家达到社会和谐的路径、方式，就是以上述德治、礼乐之治、宗教之治相互配合成一个有机整体来治理社会的，大致可以形容为“三教圆融”或“四教圆融”。其中，德治或德教虽是最主要的，但也必要礼乐之教为补充而不可或缺，这样在根本上否定法家的“法治”、主张“德主刑辅”的背景下，经由作为习惯法的礼制和不违反仁道的最基本的法规条例相结合，就可以为社会的和谐提供必要的秩序、规范，以内外兼治的双重功效为社会和谐提供了有力的保障；宗教之治不仅为人的劝善提供外在规范，也提供内在的规范，它为德治提供了价值论基础，而乐教之治则为正常的文化治理提供可能。如此，便在政治生活、社会生活、精神文化生活等各个层面提供了必要的道德秩序和社会秩序，由于它适合了传统中国的国情，使得中国传统社会延续上千年而不坠。然而，它和西方社会的封建社会治理的“专制”模式以及近代社会民权治理的“启蒙与自治”的“政教”模式不同，主要是一种“教化”模式，充满了以仁道为核心的人文主义的关怀，并将强制性的规范转化为道德的自觉和习俗、文教的潜移默化。自然，德治的成功与否完全在于“ 挈矩”之道的实行，礼法规范的成功关键在于社会正义的实现，两者又必须有着一种普遍性的价值作为基础才能 有效的、正当的挺立，凡此，这些都对于建设中国特色的社会主义和谐社会不乏借鉴的意义，即只有把握儒家以德致和、以礼乐致和的前提条件是什么，才能有效地吸取传统文化的和谐思想的精髓付诸实施，并避免在实践中重蹈以往“以德治国”由于缺乏“ 挈矩”之道而落入形式主义中导致失败的覆辙。

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《朱子语类》，（宋）朱熹，岳麓书社，1997.11

[摘要]文化类型是各个国家在历史上形成的并将延续下去的稳定的文化内容，它决定着每个国家所具特有的国家行为方式。透过美、日、中三国的不同文化类型来了解其各自不同的国家行为方式，对于加强国际合作、防止和化解国际冲突以及制定正确的国家战略和国际战略有着十分重大的意义。

[关键词]文化类型；国际政治行为方式；国家战略和国际战略

    在上个世纪80年代末90年代初，西方国际政治学兴起了以建构主义为核心的国际政治学的“社会学转向”，它突破了新现实主义与新自由主义以权力、利益作为国家行为的根本及动力的物质主义本体论的框架，注重文化与认同等非物质变量在国际政治行为中的建购作用，指出国家行为体的意向与它们的文化语境是密不可分的，文化的观点就是要求我们把国家行为体的特征看成它们自身文化的产品和生产者。质言之，国家行为体的文化结构类型与其国家行为方式之间存在着某种因果对应性，具体来说，就是文化所内涵的基本观念、价值观和所构成的社会心理结构决定了国家的行为方式与特征。尽管建构主义的文化结构概念含义宽泛，包含由社会互动形成的“信仰、观念、理解、感觉、认同”等各种认知要素，本文则从一般文化学和个体主义的角度出发，注重国家民族在长期的共同体生活中所形成的稳定的并将长久延续下去的文化内容即稳态的文化类型对国家行为的塑造作用，并探究由此所导致的各个国家在国际政治行为方式上的差异性，但并不认定异质文化之间就注定是一种冲突、对抗的关系。同时我们认为当前国际政治以权力促进国家利益的实质并无改变，因而，物质主义本体论和建构主义的文化论可以结合一起进行国际政治学分析。基于此，我们对美、日、中文化类型及其国际政治行为的特征作一简要的分析与比较。

    众所周知，美国文化源于西方文化，尽管西方文化长期受基督教影响，但不能错误地将其地归结为基督教文化，如果说西欧在中世纪的政教合一的神权治理下是一种较为典型的基督教文化，那么，在文艺复兴后的西欧由于新教改革导致了世俗化的转向、并最终确立了资本主义追求世俗财富的生产方式，因此近代西欧文化是基督教文化和物质主义文化的二元结合，而新教改革只不过是为这种世俗物质主义披上了一件宗教合法性的神圣外衣而已，是从基督教文化的内部打开了一条通向物质主义文化的缺口与通道。对于这种二元文化的结合而言，西方文化即具有救世主义、普世主义的理想主义的一面，又有追逐财利之私欲和人的现世幸福的一面，前者总是以拯救人类、解放被压迫者的国际主义面目出现，被称之为“传教士精神”。然而，由于它和物质主义结合在一起，毫无疑问就要受到后者的制约和侵染，部分甚至全部蜕变成一种为现世利益服务的宗教和道德伪善。自然，基督教原有的为真理和善而斗争的精神，便在世俗环境中蜕变为一种自以为是、惟我独尊、以我为善以他人为恶、裁决一切的“自我中心主义”，并注定在国家层面上演变成一种以“真理、正义、良善”为旗号从事干涉、扩张、侵略的帝国主义和霸权主义的行径。近代以英国为代表的西方国家就是如此，它们大肆利用基督教意识形态为通过侵略扩张干涉来谋取国家利益与权力的丑行进行神圣性的伪装和辩护，有如国际政治学的奠基者爱德华·卡尔所揭露的那样：“他们沉迷于神的王国，谋取的却是政治王国的利益。”当今美国是基督教新教文化的汇萃之地，不仅其伪善的传教士精神最为发达，而且其物质主义文化亦登峰造极，同时又注入了本土的实用主义文化的因素，而实用主义无非是工具理性的极端化，它之注重实效和算计强化了美国对追逐权力、利益过程中的现实主义的精细考量。目前美国所实行的是一种不以国土占领、而以全球性的军事、政治、经济、文化控制为主的新帝国主义，这种新帝国主义更加注重基督教意识形态和价值观的伪装，不仅打着在世界范围内推广民主、自由、人权的旗号，而且将国土和势力范围的扩张视为上帝赐予的“天定命运”，而实际上却是追逐美国的国家民族利益和权力的最大化，这正是美国国务卿赖斯所直白的“我们即不是理想主义，也不是现实主义，而是两者的结合。”，米尔斯海默对这两者的“结合”作了进一步的披露：美国国际政治的现实主义如恰好与理想主义相合、平行时，美国政府就会将其鼓吹为是完全追求民主自由、人道主义和全人类的利益，这自然是一种追求现实权力和利益的最佳方式；然而两者一旦发生巨大的冲突，就会如将人治死的“万能医生”那样极力辩解抵赖；如若实行理想主义的成本过高、或不能同时满足现实主义的利益要求，所谓的理想主义就会被抛弃到一边。在可预见的未来，受基督教和物质主义二元文化的根本制约，美国的这种以神圣性和道德性面目乔装了的帝国主义和国际专制主义的国家行为方式不会轻易改变、甚至会在单极国际体系中以单边主义的方式为实现国家利益的最大化愈发横行无忌。

    日本文化是一种神道教文化、武士道文化与等级秩序主义文化的混合，神道教培养了日本人惜生崇死、敬神献身的意识，同时由于神道教以洁净为善、不洁为恶，由此形成了日本传统道德意识的匮乏。武士道作为武士阶层的道德准则尽管部分来源于儒家文化，但它只不过是对儒家仁、义、忠、勇的阉割而已，它强调的是无条件的以死报效主家之恩的所谓忠勇之义，而贬抑和否定仁爱并将其等同为无用的妇人之仁，认定仁过则懦。正因为如此，武士道高扬的忠勇便具有极强的残忍性和隐忍、杀伐、攻击的“进取性”、“刚强性”，同时日本文化又很善于以审美的眼光将这种残忍性、杀伐性美化，从而使其更加强化。明治维新前后，一些日本的政治及思想精英认定中国是以文立国因而文弱不堪一击，日本是以武立国、其武士道精神将所向无敌，这确实从侧面揭示了以武士道为精神价值的日本文化与以儒家仁理念为核心的中国文化的本质区别。新渡户稻造在其《武士道》一书中指出，武士道向全体日本人民提供了“道德标准”，日本“直接间接地都是武士道的产物”，武士道和神道教一起构成了“大和魂”，它“过去是，现在也是我国的生气勃勃的精神与原动力。”然而，任何一种精神价值文化，失去或缺少真正的仁爱观念的制约，都会直接演化为残忍的攻击性、侵略性的实际行动，一战和二战的日本的国家行为就是铁证。至今，武士道作为日本的传统文化依然渗透到日本社会的各个层面上，在一定程度上构成了基本的国民精神和价值观基础，然而，一个对武士道的残忍性、杀伐性、攻击性不能反醒批判、而是固执和美化其道的日本，将依然会构成为对世界和平尤其是东亚和平的隐蔽的威胁，它易于在特定国际环境中作出过激反应而旧态复萌，这是世界各国人民包括爱好和平的日本人民必须时刻高度警惕的。此外，日本文化中有某种特别尊重秩序、厌恶紊乱的偏好，且长期以来日本又是以忠君为本的社会，其社会中的等级秩序十分发达，强者为尊为王、弱者屈从被视为天经地义，这种社会生活中崇敬强者、鄙视弱者的文化习俗很容易被整合到团体中造成对人的个性压抑并演变为对弱者的攻击和摧残，日本著名的评论家和精神医学专家野田正彰从精神分析的角度对此解剖到：无论是在二战前后，日本社会基本是压抑的，“人们的情绪容易变得异常，崇尚权威，谋求攻击的对象，寻求刺激。按照地位、职务、身份、性别等，兼有优越感和自卑感，随时想着对谁要卑谦恭顺，对谁要威迫压抑，对谁要宽容。这种优越感与自卑感，盛气凌人与卑恭屈膝的混合，从家庭、友人、近邻的关系开始，直至与亚洲人民的关系。不能和他人持平等关系的人，把不间断的精神紧张误解为美德。人们异乎寻常地在焦躁情绪驱使下行动”，于是在压抑和发泄之间、在羡慕和屈辱之间“提高人的攻击性” 。也正是在这种社会心理的主导下，日本明治维新时期的社会精英制订了“脱亚入欧”的国家战略，并将神道教和武士道的文化资源乃至崇强凌弱的社会心理资源统合到了军国主义中去，妄图以武力建立强者为王、弱者遵从的大东亚新秩序。今天的日本，将报恩主家的意识转化为一种效忠团队的精神而在经济活动中献身进取，已然取得了以往日本以武力建立东亚共荣圈所不能取得的巨大成功；然而，隐忍不懈地一步步寻求时机并对周围国家主动寻畔、制造机会以扩张其政治尤其是军事力量，则处处闪现着武士道文化的阴影。显然，日本文化本质是一种“尚力文化”，对其中所蕴藏的攻击性及其在国家行为上具有的扩张性、侵犯性和侵略性是不能低估和轻视的。正是自清末以来一直对日本文化及其衍生出来的攻击性、侵略性的国家行为方式和阴险毒辣的国家战略几无所知，致使我国遭受了历史上的最大民族灾难和损失、使其一再得手，而对日本的真实面目的认识我们今天才算刚刚开始。戴季陶在《日本论》曾指出：“中国”这个题目，日本人也不晓得放在解剖台上，解剖了几千百次，装在试验管里化验了几千百次。显然，这种认知的不对称必然形成为一种战略认识上的严重空洞和误区，这也从根本上决定了从明清以降我国根本不可能出现和形成过所谓正确的对日战略。   

    如果说日本是“尚力文化”，西方文化基本上是“尚争文化”——这种争主要是以“绝对真理”的形式出现、往往自觉或不自觉地将世俗利益乔扮成宗教之“神圣”面目出现、并有时佐之以强力或暴力推行的，那么，中国文化本质上是一种“尚和文化”，它均体现在儒、道、释三家文化之中，尤以作为中国文化核心的儒家文化最为典型。儒家信奉“和而不同”的中和原则，要求赞天地之化育，施仁爱于人间，在国家关系上倡导“四海一家”的“天下大同”观念，认定“以力假仁者霸、以德行仁者王” ，坚信“得道者多助、失道者寡助”，反对霸道推崇王道，反对暴力推崇和平，视侵略杀戮是“率土地以食人肉”，对于文明落后或未开化民族则推行文德教化“柔远怀来”。因而，尽管一、两千年来华夏国力长期以来雄居世界前列乃至首位，但对周边国家并未实行强权政治统治，而是以“和亲”、“宗藩制度”和象征性的“纳贡册封”的和平方式建立了维系东亚地区上千年和平的“东亚朝贡体系”，即便稍事战争也绝大多数是“以戈止戈”式的反侵略和维系地区和平的被迫性的正义战争。显然，这种不尚武文化在弱肉强食的国际社会环境中具有致命的缺陷，“东亚朝贡体系”在明清强盛之际就被弱小日本的“尚武文化”冲击得遥遥欲坠，更是在清末西方帝国主义的侵略下断然崩溃，短时间内中国就由世界一流国家衰落为末流国家。其反差之大亦使得清末以来的知识精英均以反儒废儒为能事，但究其原因并不在于儒家本身有错，而是精英领导阶层对文化资源运用不当所致。长期以来中国社会治理表面上是以儒家文化为基础，但另一方面对内有时会更多的实行法家文化来治理社会，由此形成了“阳儒阴法”式的儒法合流的奇特景观；而在国家间关系上则过多地讲求和平仁爱、温良恭俭让，这导致了较长时期内在国家战略和国际战略配合上“外儒内法”的历史性的严重“错位”。从政治学的角度来看，一般政治学是权利政治学，它被运用在国内治理上，强调的是本民族本国人民的幸福、自由和权利；而处理国家关系或国际事务的国际政治学是权力政治学，在国际社会无政府主义的状况下，它必然需要较多地运用权力强迫其他国家屈从自己的意志以实现自身的利益。美国之所以在近代一、二百年内强盛起来并最终控制整个世界，其根本原因就在于这种对内与对外治理方式的分别上，即对内施以民主、自由实现以人为本，以激发每个国民的创造性、积极性并最终凝成强大的国家力量，对外则取利于他人甚或施祸于他人、至少不损利于自己。这种双向获利的国家战略和国际战略的配合模式自然最经济地使国家迅速地自立于世界民族之林的前列。以此看来，尽管我国以儒家为核心的传统文化，自古到今都塑造了我国民族不畏强暴、不谋求霸权、爱好和平的国际形象，而且毫无疑问，儒家文化亦具有为全世界建立长久和平的真正普世性的价值。但是，在一个无政府主义或准无政府主义的当今世界中，从现实主义的立场来看，在保持儒家文化的谦谦君子、宽厚仁和形象的基础上，适当增强对外交往中的强制性的一面、在一定条件下灵活地变更我国的国际行为方式，同时进一步强化深化以人为本的社会治理模式，这对于维护国家利益和增强国家力量是十分必要的。

    值得高度警惕的是，从民国到现在，我国在国家战略和国际战略上“外儒内法”的战略性错位亦未得到根本的改善，尤其在内部治理上，如何实现以人为本来凝聚生成国家力量的最佳战略并未真正形成一条可行的路线图，目前甚至达不到孙中山“军政、训政、宪政”粗略性蓝图的水准，学术界亦出现过以所谓“国权高于民权”为借口对国家政治改革采取搁置态度的论调。殊不知，制度经济学和新制度经济学的科学常识告诉我们，制度就是生产力，制度的更新是提升社会生产力从而提升国家力量的唯一之途，采取落后的中央集权式的社会治理模式只能达到最低程度的社会安定和维持一定的国家力量、而无法高效提升国家力量，只能使国家依然处于被动挨打的落后地位上，最终是死路一条，须知，民权弱，国权难强。然而，这也并不意味着需要诉诸一种激烈的社会变革，任何一种激烈变革尤其是社会革命都是对国家力量的彻底破坏，其所需付出的高昂、惨重的社会成本在某种意义上比卖国所付出的更甚，因此，必须在相对稳定与社会变革之间寻找中庸之道，促使两者的均衡的结合，以任何一方为借口而取消另一方都是不利于国家力量增长的，在国家之间处于激烈对抗的态势下也是决不能容许的。目前的当务之急是需要逐步和稳妥地扩展民权、限制官僚和权贵阶层对社会资源和财富的掠夺，通过消弭日益激化的阶层矛盾和斗争来保障人们的创造积极性和社会凝聚力、最终提高国家总体力量，而重中之重就是必须确立国家与民族利益高于一切的共识，对以政党利益凌驾于国家民族利益的政党利己主义实现有效的限制。

   通过以上简要分析可以看出，不管有没有意识到以及是否自觉到，每个国家的国际行为方式总是以本国的传统文化的遗传基因为基础的，而传统文化的相对稳定性也造成了该国的国际行为方式在较长的历史时期内具有相应的稳定性和遗传性。因此，通过对美日中的文化类型的分析比较，可以较准确地把握相互间的国家行为方式，同时也有利于矫正我国的传统文化在对外关系上所形成的缺陷，以为制定正确的国家战略和国际战略提供科学的依据。

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[10]戴季陶.日本论[M].海口：海南出版社，1994.

               （发表在《成言艺术》2007年第六期）

在神学史上，对信行关系的争论自新教改革以来至今已有几百年的历史了，正确地厘清信行关系必须首先回到圣经中去，客观准确地把握众使徒对信行关系的权威性界定。从使徒书信中可以看出，当时一些基督徒在信行关系上出现了偏差，主要有两种形式：一是受到犹太教律法主义的影响，妄图凭律法成义或曰行为成义，这是一种没有信心的行为；另一是片面割裂信心与行为的联系，借信心排斥和废除行为，这是一种没有行为的“假信心”或“死信心”，《加拉太书》和《罗马书》主要针对前者、《雅各书》主要针对后者共同阐发基督教要理，这就是“因信称义”。

“因信称义”首先是保罗对《哈巴谷书》中“义人必因信得生”的经文所作的救赎三一论和律法论的阐释，其总的精神内容是：“你们得救是本乎恩，也因着信。这并不是出于自己，乃是神所赐的；也不是出于行为，免得有人自夸。我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的。”（弗2：8-10）“到了神我们救主的恩慈和他向人所施的慈爱显明的时候， 他便救了我们，并不是因我们自己所行的义，乃是照他的怜悯，藉着重生的洗和圣灵的更新。 圣灵就是神藉着耶稣基督我们救主厚厚浇灌在我们身上的，好叫我们因他的恩得称为义，可以凭着永生的盼望成为后嗣。[或作‘可以凭着盼望承受永生’]。 这话是可信的。我也愿你把这些事切切实实地讲明，使那些已信神的人留心作正经事业[或作‘留心行善’]。这都是美事，并且与人有益。”（多3：4-8）这两段经文大致阐述了因信称义的两个要点：

其一，称义的条件。称义是外来的而非内在于人自身的，是藉着信靠基督由作为最高审判者的神将基督完成的义归于罪人身上、“算为他的义”而赦免其罪，这从根本上是由神的救恩所成就的，自然神的救恩只赐予那些渴求救恩的罪人，是本乎恩，也因着信。因而称义不是罪人遵循律法、行善而应得的工价或功绩，它与人的行为无关。

其二，称义的目的。称义仅仅意味着罪人在神面前罪得赦免、蒙神悦纳而与神复和。然而，由于信靠基督得以与基督联合、被圣灵浇灌而重生，因而必要在现世生活中活出基督的样式来，成为圣洁，以完成基督徒所必须担当的荣神益人的使命。这被称为成义或曰成圣，它是圣灵动工经由我们的新生命自身完成的义，最终得以结永生的果子、成为神的后裔并承受神的产业。

就称义条件而言，因与神的圣洁相比，世间的义都是污秽不堪的，除了耶稣没有人可以通过遵循律法而称义，这就注定了律法的基本功能不是救赎，而是叫人知罪，神设立律法就是特意要“将众人都圈在不顺服之中”、使人对依靠自力得救完全绝望，由此去寻求基督的救赎。彻底否定律法成义，不仅在于它不具有任何的可能性、是一条死路，而且它还使人滋生自义的骄傲而抵挡神；更严重的是，承认律法成义，无异于“废掉神的恩，……基督就是徒然死了。”（加2：21）这等于否定三位一体的基本教义，基督教与犹太教等其他宗教便无法分别。

就称义的目的而言，虽然称义使得基督徒获得了脱离律法之咒诅或曰辖制的自由，它表明了福音对律法所具有的超越性，但是这并不是要废除律法、可以犯罪、叫恩典显多，断乎不可！因为，我们在罪上死了的人，岂可仍在罪中活着呢？我们若是靠圣灵得生，就当靠圣灵行事，而“圣灵所结的果子，就是仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实、温柔、节制。这样的事，没有律法禁止。凡属基督耶稣的人，是已经把肉体连肉体的邪情私欲同钉在十字架上了。” （加5：22-24）并且， “你们若顺从肉体活着必要死，若靠着圣灵治死身体的恶行必要活着。因为凡被神的灵引导的，都是神的儿子。……圣灵与我们的心同证我们是神的儿女；既是儿女，便是后嗣，就是神的后嗣，和基督同作后嗣。”（罗8：13-17）也就是说，体贴圣灵与体贴肉体是非此即彼、势不两立的，前者成为神的仆人而属基督、后者为魔鬼所辖制而属撒旦。因此，作为基督徒只有也惟有完全顺服圣灵，攻克己身、叫身服我；多行善事、不可丧志；“现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着”（加2：20）， 这种生命的更新是因信称义带来的果子，也是称义的确证。反之，保罗一再强调说：“我们若求在基督里称义，却仍旧是罪人，难道基督是叫人犯罪的吗？断乎不是。我素来所拆毁的若重新建造，这就证明自己是犯罪的人。”（加2：17-18）这必要遭到神的弃绝，“无论是淫乱的，是污秽的，是有贪心的，在基督和神的国里都是无份的。”（弗5：5）这是那种口头上“求在基督里称义”、在行为上“却仍旧是罪人”的必然结局。

在这里，存在着一个的必然联结的次序：因信称义→活在基督里而重生→结圣灵的果子而成圣、得永生、成为神的后嗣；正由于这个次序的必然性，其一，一旦真信，就必然伴有顺服神结圣灵果子的行为发生，这就是保罗所讲的：“使基督因你们的信，住在你们的心里，叫你们的爱心有根有基，”（弗3：17）称义必有善行，信德带来爱德，只是善行不导致称义，两者的因果关系不能颠倒，因信称义是因，善行是果，而不是相反。善行的功用一是基督徒必作的荣神益人的本分，一是对其真信的确证和检验。基督教和犹太教律法主义都承认善行或善功等行为，但其意义根本不同，两者的本质区分不在于是否承认善行的必要性，而在于是承认有信之行还是承认无信之行、是承认善行导致称义还是承认称义导致善行。其二，一方面，信徒称义已与主联合成为一灵，必摆脱罪恶的辖制成为圣洁，“如今你们奉主耶稣基督的名，并藉着我们神的灵，已经洗净、成圣、称义了。”（林前6：11）“并且穿上新人，这新人是照着神的形像造的，有真理的仁义和圣洁。”（弗4：24）另一方面，保罗又仅仅将称义的基督徒视为“圣灵初结果子的”，强调“这不是说我已经得着了，已经完全了，我乃是竭力追求，或者可以得着基督耶稣所以得着我的。……我只有一件事，就是忘记背后，努力面前的，向着标竿直跑，要得神在基督耶稣里从上面召我来得的奖赏。”（腓3：12-14）而最终完全得着“儿子的名分”，不仅要“心志更换一新”，而且还要“将肢体献给义作奴仆”使“身体得赎”，换言之，成圣包含心灵和肉体两方面的洁净。可见，尽管称义是因着基督的死与复活一次性将基督的义转归我们，成圣则是信徒因信得到圣灵浇灌由内动工促使信徒不断克制肉体私情邪欲和恒心行善、并在渐进中最终于将来完成的，是“以至于成圣”；然而，称义与成圣又是不可分割的：称义必要成圣，不能成圣的称义是不存在的、就是假的，“我若能说万人的方言，并天使的话语，却没有爱，我就成了鸣的锣、响的钹一般。 我若有先知讲道之能，也明白各样的奥秘、各样的知识，而且有全备的信，叫我能够移山，却没有爱，我就算不得什么。”（林前13：1-2），因为“神的国不乎在言语，而在乎权能。”（林前4：20），这个权能就是圣灵必结果子的能力，质言之，不能生发爱心、产生善行的“信心”就没有得永生的功效，“惟独使人生发仁爱的信心才有功效”（加5：6）因为，从根本上讲，神是圣洁的，基督徒的身体是圣灵的殿，基督徒本身体现着神的圣洁形象，它在克制私欲之污秽和行出仁善之光明两个方面都需如此，而“非圣洁没有人能见主。”（来12：14）因此，“要追求圣洁”，这不仅是在荣耀神、也是进入天国窄门的基本条件。自然，神的恩典之保守是成圣的根本：“那在你们心里动了善工的，必成全这工，直到耶稣基督的日子”（腓1：6）

至此，可以清楚地看到，保罗所谓的“因信称义”中的信心，不是指一种“主观相信”的信念状态——这是一种“狭义”的信，而是指信靠基督、顺服基督所导致的圣灵浇灌和生命更新、能生发爱心和善行的“广义”的信，因而含有信必有行、信要求行的内在涵义和组成部分，而这两者是不能分割的，很显然，这是一种以信为根基和前提的信行统一。在因信称义中的这个核心关系上，众使徒的立场都是一致的，只是陈述方式有所不同。

彼得和保罗一样，也是在“义人必因信得救”的意义上阐发福音，在他那里，人的得救也是本乎恩、因着信：“我们得救乃是主耶稣的恩，……这是我们所信的”，（徒15：11）而“信心的果效，就是灵魂的救恩。”（彼前1：9）具体而言，这就是神藉着基督以十字架上的死遮掩了我们的罪、叫我们的罪得赎并领受所赐的圣灵成为圣洁：“基督也曾一次为罪受苦，就是义的代替不义的，为要引我们到神面前。”（彼前3：18）“他被挂在木头上，亲身担当了我们的罪，使我们既然在罪上死，就得以在义上活。”（彼前2：24）彼得与保罗一样，也充分认识到只有信福音亦即信靠耶稣基督才是成为“真犹太人”的根本：“神早已在你们中间拣选了我，叫外邦人从我口中得听福音之道，而且相信。 知道人心的神也为他们作了见证，赐圣灵给他们，正如给我们一样；又藉着信，洁净了他们的心，并不分他们、我们。”（徒15：7-9）尽管在彼得书信中没有直接出现因信称义的提法，但上述经文已有了因信称义的实质。只是彼得更为强调信心与成义或成圣的必然统一，真信必然导致圣灵的浇灌和重生，使我们完全地顺服基督、洁净自己成为圣洁，因为圣灵的赐予必使得我们“与神的性情有份”，“那招你们的既是圣洁，你们在一切所行的事上也要圣洁。”（彼前1：15）这就要求基督徒在生活中必须“切实相爱”、“禁戒肉体的私欲”、“热心行善” 、“为义受苦”，简言之就是“行义”（徒10：35），决不能惟信不行、“闲懒不结果子”、或滥用基督徒的自由“遮盖恶毒”。因此在信行关系上，“有了信心，又要加上德行；……这样，必叫你们丰丰富富地得以进入我们主救主耶稣基督永远的国。”（彼后1：5-11）彼得还指出天国正是神应许给成义亦即成圣的基督徒的：在末日审判中，“那不信从神福音的人将有何等的结局呢？ 若是义人仅仅得救，那不虔敬和犯罪的人将有何地可站呢？所以，那照神旨意受苦的人要一心为善，将自己灵魂交与那信实的造化之主。”（彼前4：17-19）也正是基于这种信心与行为不可分割的统一性，奥古斯丁对彼得批评有人曲解保罗的因信称义论述作了如下的阐释：“彼得在他的第二封书信中，敦促他的读者在生活与操行上，克修圣洁，并声明这世界将要过去，将给予义人居住的新天新地，正在为人所期待。彼得公开阐明这些，目的就是要信徒注意自己应该怎样生活，以便堪得那新居。他晓得有些不义的人，利用保罗使徒的某些含糊说法，忽视正当的生活方式，好像只凭信心，得救便可保障一般。他曾提到保罗的书信内容有些难懂的地方，有些人便加以曲解，如同曲解其他经典一样，而自趋丧亡。人除非生活圣善，便不能获得永恒的救恩；保罗使徒的这种思想，与其他使徒的完全一致。”（奥斯定：《信心与行为》，载《基本教理讲授选集》，天主教上海教区光启社出版，2001，第十四章，22节，译文略改动）

在信行统一的关系上，使徒约翰站在真理论的高度上，要求基督徒顺从“真理的圣灵”，“为真理做见证”、“与真理同工”、“按真理而行”，这样作才是真正认识神并与神相交，并由此得着永生。因为神既是真理，又是光明、圣洁、公义、良善、仁爱，而认信神之光明、圣洁、公义、良善、仁爱也就是认信真理，而认信真理自然要“遵行真理”，这就是住在光明里行出圣洁、公义、良善、仁爱来，那种信而不行的就是说谎的、不属真理了：“我们若遵守他的诫命，就晓得是认识他。 人若说‘我认识他’，却不遵守他的诫命，便是说谎话的，真理也不在他心里了。 凡遵守主道的，爱神的心在他里面实在是完全的。从此我们知道我们是在主里面。人若说他住在主里面，就该自己照主所行的去行。”（约壹2：4-6）同样，“神就是光，在他毫无黑暗。这是我们从主所听见，又报给你们的信息。 我们若说是与神相交，却仍在黑暗里行，就是说谎话，不行真理了。”（约壹1：5-6）”质言之，那些凡是口头上说信主而实际上“不遵守主的诫命”、“恨他的兄弟”、“没有爱心”、“不行公义”、“犯罪”的都是在黑暗里行、是说谎的，是未曾看见神，也未曾认识神，更不住在神里面。而凡住在神里面的就必然“自己照主所行的去行”，“有爱心”、“行公义”、“ 遵守神命令”、“ 不犯罪”，由此显出他们是由神所生的并且认识神、住在神里面。约翰一再告诫，信神决不能停留在言语和舌头上，总要在行为和诚实上， “小子们哪，不要被人诱惑。行义的才是义人，正如主是义的一样。”（约壹3：7）反之，“凡不行义的就不属神，不爱兄弟的也是如此。”（约壹3：10）光明与黑暗有什么相交、真理和谬妄有什么相同？不属真理的圣灵（神）就必属谬妄的灵（魔鬼），两者非此即彼。显然，约翰对只说而不行的“惟信”现象的谴责实际上是非常严厉的，因为主的义是行出的，信主就要效法基督必须去行，这是做基督的门徒亦即基督徒的基本准则，“这世界和其上的情欲都要过去，惟独遵行神旨意的，是永远长存。”（约壹2：17）

也正是在这种意义上，我们才能正确地理解《雅各书》彻底拒斥以“信”废行的“死信”和“假信”的极端重要性了：“若有人说自己有信心，却没有行为，有什么益处呢？这信心能救他吗？……信心若没有行为就是死的。必有人说，‘你有信心，我有行为。’你将你没有行为的信心指给我看，我便藉着我的行为，将我的信心指给你看。你信神只有一位，你信得不错；鬼魔也信，却是战惊。虚浮的人哪，你愿意知道没有行为的信心是死的吗？我们的祖宗亚伯拉罕把他儿子以撒献在坛上，岂不是因行为称义吗？可见信心是与他的行为并行，而且信心因着行为才得成全。 这就应验经上所说，‘亚伯拉罕信神，这就算为他的义。’他又得称为神的朋友。 这样看来，人称义是因着行为，不是单因着信。……身体没有灵魂是死的，信心没有行为也是死的。”（雅2：14-26）自然，在雅各那里，神的国是应许给“在信上富足”的人（ 雅2：5），对此，“只要凭着信心求，一点不疑惑；”（雅1：6）因而，这就决定了信中有行、行必由信，但是若将两者割裂开来、只停留在惟“信”而不行是决不容许的，这是一种不结果子没有灵魂的信，严厉地说是一种“魔鬼的信”，反之，只有在行为上结果子的才是真信。正是针对当时的一些基督徒存在着以“信”废行的偏差，雅各强调了因信称义中的“信必有行、信要求行”这一顺服基督、活出基督样式的要求，以警醒信徒，好使其真正得着信心的果子，为此他告诫道：“只是你们要行道，不要单单听道，自己欺哄自己。因为听道而不行道的，就象人对着镜子看自己本来的面目，看见，走后，随即忘了他的相貌如何。惟有那详细察看那全备、使人自由之律法的，并且时常如此，这人既不是听了就忘，乃是实在行出来，就在他所行的事上必然得福。”（雅1：22-25）反之，“人若知道行善，却不去行，这就是他的罪了。”（雅4：17）

被改教家视之为其理论先驱的奥古斯丁，主要站在恩典论的基础上论述因信称义，他将信心视为神对人的恩赐与保守，并且人因信便被称义，这就是藉着基督的宝血而成就的，它与人本身及其行为无关：“靠着他的血称义，自我们所有的罪里得释放称义，自我们所有的罪里称义是因为上帝之子，本没有罪的，已为我们而被屠。这样我们才藉着他从神的愤怒下得救，……他[上帝]本人称之为义人的那些人就与公义者[上帝]和好了。”（奥古斯丁：《论三位一体》，上海人民出版社，2005，p358）同样,针对个别基督徒强解圣经、将“因信称义”歪曲为惟信废行并心安理得地过污秽的生活这种现象，奥古斯丁明确地指出：“只有信心而没有行为，不足以得救。所以我们现在该研究的，是从信徒的心中铲除这种幻想，以免他们因假的安全感，而丧失救恩，换言之，免使他们以为只要有信心便可得救，而忽视圣洁的生活，疏于行善以坚持主的道路。……所以彼得、约翰、雅各、犹大等其他使徒书信，也刻意大加挞戈，并坚决主张，没有善行，信心是徒然无益的。就连保罗本人所指的，不是使人相信主的任何一种信心，而是那能使人得救的、合乎福音的信心；这信心应有生出爱心的行为。” （奥斯定：《信心与行为》，第十四章，21节，译文略改动）在《论三位一体》中，奥古斯丁也一再指出：“甚至信也只有有了爱才有用处。信当然可以脱离爱而存在，但那样便毫无益处。”（奥古斯丁：《论三位一体》，p431-432页）对此，著名神学家伯克富正确地指出：奥古斯丁“在一般的信心与基督徒的信心、相信基督与在基督里有信心加以区分，认为只有当一个人爱基督并在他身上有指望的时候，才真算是信基督。基督徒的信是由爱成就的”，（ 伯克富：《基督教教义史》，宗教文化出版社，2000，p152）不仅如此，奥古斯丁还进一步将那种试图“单凭信心就能得救”的“相信”视之为“魔鬼的信心”而严加拒斥，他指出：“但愿他们了解信仰基督的真谛，因为信仰基督，不是有魔鬼的信心，亦即名副其实的死信心。信仰基督，是具有一种‘借爱心行事’的[活]信心”（ 奥斯定：《信心与行为》，第十六章，30节，译文略改动），而对于真信心来讲，“他信得越是坚定，他就越会意识到它的果实，‘惟独使人生发仁爱的信心才有果效’，这是信心的本性。”（奥古斯丁：《论三位一体》，p337页）

              双重预定论辨析（上）

                   （发表在香港道风山基督教丛林《实现：综合艺术评论》2006第五期）

 预定论历来是基督教神学及教义争讼不休的焦点之一，其原因在于，当预定论从上帝的权能、意志的绝对性出发，一般性地指认宇宙万物的存在及其命运是由上帝在创世之前的计划所预定，大致不会发生原则性的疑义和争论；而当具体涉及到宇宙万物中的特殊存在物即人作为个体是否已在神的创世计划中被预定得救还是被弃绝这个问题时，神的权能、意志与神的爱、良善、公义之间，以及与人的自由意志之间立即陷入了紧张冲突的关系之中。凡是主张个人被拯救是神在创世之前由于预见或预知到了某些人能够信主、善行而提前因应所预定的，属于温和预定论；一般而言，温和预定论强调神对人得救的预定，而否定或在预知条件下有限制地承认人之被弃绝是由神预定的，并将其归结为是由于对抗神、拒绝神的救恩而自取灭亡，因而又大多表现为一种单向预定论。凡是主张人的得救和被弃绝均由于神的奥秘或不可知的原因、纯粹凭己意在创世之前就预定好，并且与人的善恶及意愿无关，都是属于双重预定论，因其彻底否定神的预定是以预知为条件的，又称为极端预定论。双重预定论肇始于奥古斯丁最后由加尔文及加尔文主义者发扬广大，并将其概括为完整的教义置于核心教义之列。下面我们首先简略地回顾预定论形成的大致过程。

                                                  一

    预定论的雏形是奥古斯丁在与伯拉纠(Pelagius）争论自由意志问题的过程中逐渐形成的，基于原罪归属论和原罪肉体遗传论的观念，奥古斯丁认为，自亚当堕落了以后，所有的人无一例外都犯了罪、都抵挡上帝，完全失去了亚当在伊甸园最初所拥有的“可能犯罪、可能不犯罪”（posse peccare, posse non peccare）的真实的自由意志，人的意志完全被罪所捆绑：只能犯罪、不可能不犯罪（non posse non peccare），只拥有犯罪的自由，因而“恶的唯一来源便是意志的自由选择”（《订正篇》载《独语录》，上海社会科学出版社，1997，P.213）。既然人只能堕落，无能向善，其结局便是死亡的惩罚；而人的自由意志若想转变为“善良意志”并得救，除非“接纳神的恩典，因为单凭自身只能产生恶而不能产生善”（《On the Grace of Christ》20. NPNF，Series I, Vol. V），由此彰现了神的救恩的独一和宏富：它只是神给予人的“白白的恩典”(free grace)，完全取决于神的意志而不依赖于人的意愿、协作及善行。从这种神恩独作论出发，奥斯古丁在进一步解释事实上存在的有人信神得到救恩、有人不信神遭受弃绝的不同结局时指出：“一个人得到恩典的救助而另一个人失去了这种救助，必然出自神的秘密的判决”（《On the Grace and Free Will》45. NPNF，Series I, Vol. V），这一“秘密的判决”就是神的“隐藏的预定”： 它基于为补充天堂中已堕落且被剪除的天使的数目，神拣选（elect）一部分人而弃绝另一部分人。尽管这种揣度性的解释比较勉强，但奥古斯丁一再强调：即便人下地狱受永罚亦是因其“自由意志”犯罪所应得的公正惩罚，神并不预定人犯罪，因为神决不是罪恶的根源，加之奥古斯丁大量谈到的是神赐予和保守人的信心以得救的正面的“圣徒的预定”或“恩典的预定”，因而其双重预定论只是一种隐含的、并不十分明晰的概念。从整体来看，奥古斯丁的“预定”概念有以下特点：其一，神的预定决无不公正和不智慧之处，就前者而言，所有的人都基于亚当犯罪铸成的罪性在娘胎中就邪恶污秽，本为“可怒之子”，实该灭绝，少数人得救则是份外蒙恩，更应感恩神的怜悯，赞美神的荣耀，被灭绝者因其原罪和本罪则是咎由自取。其二，神的预定不排斥预知或预见（foreknow；foresee）：“预知可以无预定而存在，但预定不能无预知而存在”（《On the Predestianation of Saints》19. NPNF，Series I, Vol. V），不过神拣选我们不是因为预见我们将来一定信神，而是我们有可能信神，出于神自己的定意，拣选乃预定之结果。其三，神的预定是神的大能的显示，凡在神的意旨之内的人的自由意志均无法抗拒、必要成就，但被预定得救之人亦可能由于败坏而失去救恩。

    显然，奥古斯丁的预定概念并不十分完整、一致和清晰，尽管如此，当代基督教思想家汉斯·昆对其作了如下的评论：“以一种完全非保罗的、他自己的方式，奥古斯丁狭隘地理解了《罗马书》中关于以色列和教会的有关论述（参看《罗马书九章11节》）。上帝为了自己的‘公正’的缘故，居然先天地就预定了无数人（包括未受洗礼的婴孩）永远受诅咒（虽然也许以一种较为温和的形式），这会是一种什么样的上帝呢？”（《基督教大思想家》，社会科学文献出版社，2001，P.81）这一批评确实触及到了奥古斯丁在处理神的主权、意志与爱、公义的关系时未能很好地持守神学建构的“平衡原则”而出现了偏差。可资对比的是，中世纪的大公教会一方面将主张完全自由意志论和“神人合作说”的伯拉纠主义定为异端，另一方面又排斥了双重预定论的概念，持一种预定以预知为条件的温和预定论的立场。公元848年的梅安斯（Mayence）会议将坚持双重预定论的哥特沙勒特（Gottschalk）判为异端，遭到终身监禁。公元853年瓦伦斯（Valunce）大公会议作出明确声明：“我们承认拣选人得生命的预定并恶人得永死的预定；但承认在得救者的蒙拣选中，神的恩典在善功之先。并且在那灭亡之人的被定罪上，恶功是在神公义的审判之先。但在预定中，神已经决定了他独自要作的事，是出于恩慈的怜悯或公义的审判……但在恶人身上预知其恶，乃因恶是从他们身上而来的；并非是神所预定的，因恶不是从神而来。”（伯克富：《基督教教义史》，宗教文化出版社，2003，P.104）

    在近代宗教改革运动中，马丁·路德也是就自由意志论与伊拉斯谟（Erasmus）展开了激烈的辩论，重申了奥古斯丁的“被捆绑的自由意志”的概念：自由意志只是罪、死亡与撒旦的奴隶，只会作也只能作恶而无能行善，因此人不可能凭借自由意志得救除非得到神的恩典。在《论意志的捆绑》一书中，路德在分析了“何以在某种情况下，自由意志得到恩典，在另一种场合下自由意志却未蒙恩”的问题时，亦得出了神“借其特定的拣选来决定谁要得救和谁要下地狱”的结论，并确认神的这一意志、旨意是人的自由意志不可抗拒的。路德通过《罗马书九章11节》的讲解进一步明确了双重预定论：“上帝的永恒的预定，根据这预定原初就定了谁将信谁将不信，谁能够谁不能够抛弃罪孽，因为我们得救完全不掌握在我们手中，而只置于上帝的掌握中。”（转引自保罗·阿尔托依兹：《马丁·路德的神学》，译林出版社，1998，P.289）然而，上帝为什么拯救一些人而弃绝另一些人，路德认为必须区分“公开传讲的上帝”和“隐藏的上帝”：“上帝做了许多不曾在道中向我们表明的事，它也定意许多不在道中向我们表明那是他定意的事。根据他的道，他不愿意恶人死亡；但根据他深不可测的旨意，他却定意恶人死亡……只要单单知道上帝里面有某种深不可测的旨意，就已经足够了，至于这个旨意所定意的是什么、为什么如此定意，以及定意到什么程度，我们毫无权利去询问、渴望、关心或干涉，只能去敬畏和崇拜。”（路德：《被捆绑的意志》，载《路德文集》第二卷，上海三联出版社，2005，P.418）因而，路德对制定精细的预定论教义不感兴趣，他对预定论的关注主要是教牧性的，正如德国著名路德研究专家保罗·阿尔托依兹所指出：“路德并没有要求所有的基督徒都去思考这位隐藏的上帝。他把基督徒的一生划分了若干阶段。正如保罗的《罗马书》前8章要比论及“预定论”的第9、10、11章在先那样，基督徒也应该首先完全赞同这位显明的上帝，使自己沉浸在律法和福音中，并与基督共同去实际承受十字架和苦难。只有那样，他再去思考预定论才不会对他有害，而会在他对拯救的确定中得到安慰和力量。”（保罗·阿尔托依兹：《马丁·路德的神学》，译林出版社，1998，P.287—288）也正因为路德没有将预定论视为基督教的基本教义之一、对永恒弃绝的主题并不过于渲染和宣讲，在作为路德宗教会信仰与教义总集的《协同书》中，路德和梅兰希顿所分别执笔的第一册和第二册亦没有预定论的内容，而路德去世后由路德和梅兰希顿的学生执笔的第三册《协同之良方》则完全退回到了温和预定论的立场上，甚至将双重预定论定为“异端”（参《协同书》第三册第一部11章：“神永恒预知与拣选”）。

    值得注意的是，路德在阐述神的主权、意志与预定的关系问题时，同样也遭遇到了奥古斯丁所遇到的难题：既然一切由神的主权所预定所主宰，“他要怜悯谁，就怜悯谁，要叫谁刚硬，就叫谁刚硬”，并依此定罪审判，那么神是否是恶的终极根源？当然路德断然予以否定，不过路德并未总是如加尔文那样，以泥与窑匠的比喻通过“不得向神犟嘴”的禁令、高扬神的主权来消解问题，而是对此具体解释为：神在众人里面运行一切事，众人只是工具，如此神也在恶人里面促动其犯罪，虽然神“通过邪恶的人行恶”，但神是良善的、不可能行恶，因而“上帝亲自促动的邪恶之事得以成就，是工具的错，因为上帝不允许他闲懒无用。这如一位木匠用一把有缺口并且锯齿状的斧头，砍得一塌糊涂一样。因此结果是不敬畏上帝的人不得不继续走入邪道并犯罪，因为他受上帝能力运行的影响，上帝也不允许他闲懒无用，他只能根据自己的本性来立志、渴望，及行动”；同时神“为了自己的荣耀，以及使我们得救的智慧，会妥善使用这种邪恶的工具，但就他的良善而言，他不得不以一个邪恶的工具来行恶。”（路德：《被捆绑的意志》，载《路德文集》第二卷，上海三联出版社，2005，P.453；P.455） 在此，路德将双重预定论所蕴涵的神的权能、意志与神的爱、良善、公义之间的尖锐冲突显示得极为突出。

     如果说，双重预定论的概念在奥古斯丁那里并不十分清晰，因而屡屡引起后人的不同争议；而在路德那里，双重预定论又未作为教义被注重，因信称义包括十字架神学依然是其神学思想的中心；那么，将预定论演绎为明确无误、系统的双重预定论并将其置于神学教义的核心地位上，毫无疑问当属加尔文及加尔文主义者，加尔文乃是双重预定论的集大成者和完成者。加尔文对预定论的系统阐述主要集中在《基督教要义》的第三卷第21—24章中，在此，加尔文对“预定”下了一个十分简明的定义：“所谓预定，乃是上帝永恒旨意，就是神自己决定，他对世界的每一个人所要成就的。因为人类被创造的命运不都是一样的；永恒的生命是为某些人前定了的，对于另一些人，却是永恒的罪刑。既然每个人都为着或此或彼的一个终局而创造的，所以我们说，他是被预定了或生或死的”（加尔文：《基督教要义》，香港基督教文艺出版社，1996，第三卷 ，21章，5节）。 加尔文双重预定论的彻底性和逻辑的一致性突出地表现为：其一，坚决否定“正面预定论”、强调“弃绝”的教义，他强调：若无弃绝，就不会有拣选；若无弃绝，恩典也就不算为恩典了。因而在预定得救与预定灭亡之间只是非此即彼的关系，凡是上帝所不拣选的，就是他所弃绝的。其二，坚决否定存在着“预知是预定的原因”这一可能，他指出：“上帝在创造人以前就预先知道人的最后命运，并且他之所以预先知道，是因为这是他自己所命定的”，“预知和预定这两者都是属于上帝的；但是若说后者乃靠前者，那是很荒谬的。”（加尔文：《基督教要义》，第三卷 ，23章，7节；21章，5节）加尔文一再强调，预定作为永恒的拣选是在我们配得永生的神恩之前所发生，神悦纳我们并不和我们是否有善功德行有关，反之它们只是拣选的结果，因而加尔文的预定论主张的是典型的“堕落前预定论”。其三，预定是出自神的至高无上的主权，是神“凭己意的定夺，拣选某些人，弃绝另一些人”，在双生子还未降生之前就喜悦一个、厌恶另一个，然而，上帝的旨意不仅毫无过失，而且是万法之法，若问神为何这样决定，就是在追究比神的旨意更伟大更高尚的源泉了，而这是不可能的，亦是干涉神的主权。其四，神的预定具有绝对的公正性，倘若一切上帝所预定灭亡的人，按照他们的本来情况是当受死罪的，那么他们之遭受灭亡，有什么可抱怨的呢？他们就不能埋怨神不公道。反之，那些本该被灭绝的人却得了不配得的白白的救恩，只有更加谦卑更加虔诚，讨神的喜悦，由此得享救恩的果效。其五，神的预定由于神的大能及意志具有绝对的“不可抗拒性”，必定成就，因而不存在被拣选的人中途丢失救恩的任何可能性，圣徒必被保守到底。其六，神的预定的目的一方面就是“叫我们使得神的恩典得称赞”，彰现神的权能、正义之荣耀，另一方面又出于神的不可测度的奥秘，而隐秘的事是属于耶和华的，显明的事是属于我们的，因而对神所隐蔽的终极奥秘僭妄追究，无非是自取灭亡。

    可见加尔文的双重预定论将预定论与原罪论、恩典论、主权论融汇为一个不可分割的整体，这是一种以预定论（包括主权论）为核心、并将原罪论和恩典论建立在预定论的基础上的较严密的神学体系，它不同于奥古斯丁的以原罪论为基础、以恩典论为核心的神学体系，也不同于以原罪论为基础、以称义论和救赎论为核心的路德的神学体系，预定论毫无疑问被置于作为神学体系中不可缺少、无法取代、连接各个环节的重要地位上了，因而将预定论与加尔文神学等量齐观并非没有道理。对于这一以预定论为核心的神学体系，加尔文主义者在1618—1619年的多特会议上，为反对主张完全自由意志论和神人合作论的阿民念主义（Ariminianism），将其归纳为“加尔文主义五大要义”（TULIP）——1：人的全然败坏（Total depravity）；2：无条件的拣选（Unconditional election）；3：有限的救赎（Limited atonement）；4：不可抗拒的恩典（Irresistible grace）；5：圣徒永蒙保守（Perseverance of the saints）。此后在1646年英国清教徒制定的以加尔文主义神学为主导的“威斯敏特信经”直接将双重预定论作为重要教义编为该信经的第三章：《论神的永恒定旨》，至此预定论完全教义化了。加尔文主义者尽管在“堕落前预定”还是“堕落后预定”有所分歧——前者认为神在造人之前已预定谁得救谁灭亡，后者认为神是在人自伊甸园堕落后才预定人的得救和灭亡——但在确认双重预定和预定决定预知上都是一致的。阿民念主义者不满这种严苛的教义从加尔文主义阵营中分离出来，他们主张人有自由意志可以接受也可以拒绝神的救恩，以解释人之遭受灭绝实属人自己的责任，认定神恩独作说的任何救恩教义，都会使神变成罪的作者，因而受到了加尔文主义者的迫害。鉴于预定论已然将神的权能、意志与神的爱、良善、公义置于尖锐对立冲突之中以及它在宣教中所产生的重大影响，厘清双重预定论是否成立有着十分重要的理论和现实的意义，下面我们将依据圣经文本对其进行辨析。

                                                         双重预定论辨析（下）

                                                                     二
      双重预定论作为极端预定论，其基本内容一是强调反面预定论，二是坚持预定决定预知的无条件预定论，其中，以预定决定预知为其实质和核心。一般而言，反面预定论的确立多是从正面预定逻辑地推出、或依赖于对一些涉及到“预定”字词的含义并不十分明确的经文作特定的解释而得出。就前者而言，双重预定论不满意温和预定论只停留在正面预定的范围内而不愿过多涉及乃至否定反面预定，正如加尔文坚称：“若无弃绝，就不会有拣选”（加尔文：《基督教要义》，第三卷 ，23章，1节），执意要从正面预定推演出反面预定来。实际上温和预定论之所以停留在正面预定的范围内而否定或不提倡反面预定，就在于圣经经文只有正面预定的确凿事例，如 “凡预定得永生的人都信了”（徒13：48）、“神在创立世界之前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵”（弗1：4），而没有明确的反面预定的记载，并没有说过“某某在创世之前被预定灭亡”之类的咒诅；然而对“神在创世之前，在基督里拣选了我们”进行逻辑推演，很容易外推出“那些未被拣选而遭灭亡的人，自然也就是神在创世之前预定的”错误结论，将人置于“要么被预定得救”、“要么被预定灭亡”的二择一的反对关系之中，这就是加尔文所谓的“凡上帝所不拣选的，就是他所弃绝的”（加尔文：《基督教要义》第三卷 ，23章，1节），加尔文在《基督教要义》第三卷中专讲预定论的第二十一章的标题赫然写着：“论永恒的拣选，即神预定某些人得救，某些人灭亡”，即每个人在创世之前就处于预定得救与预定灭亡的非此即彼的选择之中。这种推论错误很明显是由于错误地运用二值逻辑所导致：既然在创世之前神预定了得救的，那么在创世之前也就预定了未得救的，加尔文由于时代的局限当然不知道有三值和多值逻辑的存在——即在非此即彼选择中尚存在其他事态。即便从二值逻辑来看，上面推论也不是一个必然推理：无法从“神在创世之前预定一些人得救”的命题推出“神在创世之前也预定了另一些人——更准确地说是其余的人——灭亡”的命题，因为尚存在“在创世后根据预见人的善恶进行预定”或“在创世后不根据人的善恶行为进行预定”等可能事态。在这里，有一个很大的分歧点是对弗1：4“神在创立世界之前，在基督里拣选了我们”的不同理解上，双重预定论将其理解为完成式，因而“在基督外”的就是被弃绝的；实际上，神为什么在创世之前在基督里拣选了我们？是叫我们在神的面前成为圣洁、无有瑕疵，得着儿子的名分，即是说通过基督被召、成圣以荣耀上帝并将福音传到地极，这个“我们”就是基督精兵，或曰先锋队，在使徒时期及基督教早期阶段，应该说这个意义是比较明显的，天主教比较恪守这一点，不将圣徒、修士等基督精兵与一般信众相混，不像新教自改教后将所有的信徒人人都等同于圣徒，因而在天主教那里鲜有双重预定论亦不足为怪了。即便我们不顾语境的不同将这个“我们”等同于所有得救的基督徒，依然是无法从正面预定简单地推出反面预定来，因这段经文的实质是未完成的进行式，在末世终极审判之前，对任何一个后来的得救的基督徒来讲，他都不是最后一个，谁最终得救谁最终不得救只有神知晓，基督徒在世只是必须履行传福音的使命。如果硬推的话，就必须考虑要将神的爱、公义置于何处？并同时考虑如何避免陷入马谢安主义、诺斯替主义的泥沼。显然这种双重预定论的“硬推”或曰逻辑上所说的“外推”恰恰不知道基督教神学本质上就是辨证神学，而神的完满性又是超出人的想象的。这种以人所习惯的二值逻辑（当然也是部分真理）一义性地推论一切尤其是无限地运用到对神及神的终极奥秘的认识上，无疑最终会亵渎上帝。
      如果说双重预定论并不完全是从正面预定论推出反面预定论的，而是基于对某些经文的理解和解释，那么这种导致双重预定论的理解是否正确或者解释是否唯一呢？双重预定论者常用的经文大致有：箴16:4、徒4：27-28、徒13：48、罗8：29、罗9:18、罗9：22—23、林前2：7、弗1：5、弗1：11、帖后2:11-12、彼前 2:8-9等，这些经文中除正面预定在经文上是意义清晰的，举证和引出反面预定论的罗9:18、罗9：22、帖后2:11-12、彼前 2:8-9、箴16:4等经文所蕴涵的反面预定的含义都是不明确的。
    就以双重预定论者喜欢用做论证反面预定论铁证的箴16:4来说，“耶和华所造的，各适其用，就是恶人，也为祸害的日子所造”，实际上是说最终地狱审判是专为不悔改的那些恶人造的：要的是彰显神的公义，但没有说也不可能说神造了恶人，预定其下地狱，下地狱是其咎由自取，其中“就是恶人”用语很微妙，说的是恶人的存在意义——而不是恶人被创造的意义——就在于它必要被具有转恶为善之大能的神用于通过永罚彰显神的公义之中，它只强调在神的全然公义里恶人定要下地狱(类似国人说的恶有恶报，做恶就是自己去找死，上天已为恶人准备好了十八层地狱),而不是在创世之前预定好了某某必下地狱。就反面预定论而言，其逻辑进路是：在创世之前神预定了一些人灭亡——这些人在人世间必抵挡神、成为恶人——结局是下地狱；而箴16:4的真实的逻辑进路是：神设立了地狱用于惩罚恶人——有人抵挡神、不思悔改而自愿成为恶人——结局是下地狱，显然，两者是大相径庭，按照前者的逻辑进路神则成了恶人的创造者了！对此，加尔文一方面模仿奥古斯丁以人本于原罪理应自取灭亡予以消解，另一方面又不得不逻辑一致性地承认神的预定是终极本原：“恶人为恶乃由预定 ……上帝在创造人以前即预先知道人的最后命运，并且他之所以预先知道，是因为这是他自己所命定的。 ……上帝不但预先见到第一个人的堕落，和他后裔因他败坏而灭亡，而且这一切都是由他的意旨决定的”（加尔文：《基督教要义》，第三卷 ，23章，5—7节），并宣称：“始终承认上帝是预定他们为罪人的主因，且相信这是完全正确的”（加尔文：《基督教要义》，第三卷 ，23章，3节）。另外应指出的是，对箴16:4误读误用的一个原因在于，它包含着某种微妙的修辞学与语法学的结构成分，“耶和华所造的，各适其用”与“就是恶人，也为祸害的日子所造”并不是简单的演绎说明关系，而是一种复合性的语义关系。
      在旧约中神按各个人的善恶行为审判的经文及观念比比皆是，而明确的反面预定的经文几乎没有，被双重预定论者经常引用的旧约经文“神要怜悯谁，就怜悯谁，叫谁刚硬，谁就刚硬”，讲的实际上是在拣选论意义上的神的主权，不能随便将后一句等同于反面预定论，在这里神并没有说“叫谁灭亡谁就灭亡”，尽管神具有这种权能，但神使用其权能都是在公义、良善和爱的合一或者可以说限制下使用的，即使让某某刚硬也主要是在历史的进程中作为器皿、工具手段为达成某一良善公义之目的，让法老刚硬即如此；保罗亦刚硬过并极力迫害神的使徒，作为基督徒的每个个人可能也在某些时候和场合刚硬过，但神是为着让保罗或基督徒寻死去的吗？因此从“叫谁刚硬谁就刚硬”不能必然推出“叫谁灭亡谁就灭亡”的反面预定论，即便设想某某因刚硬而遭灭亡，也不等于是在创世前就预定好的，如硬说就必须给出明确的经文依据，如正面预定论所依据的“在创世之前在耶稣里拣选了我们”之类，因在创世前的永恒计划涉及的是神创世的奥秘，过多的好奇窥探正如加尔文所说的“这种僭妄无非自取灭亡”，尽管加尔文在这方面亦做的很不好出了格，应为由于某种程度的僭妄所导致的极端预定论负责，加尔文还是注意到了“关于预定论，其本身是及其复杂的，由于人的好奇心，更使这问题困惑难解。当他们追究预定论的时候，他们就是深入神的智慧的极隐秘处，在这里一个粗心而有自信的唐突者，对于他的好奇心是无法满足，只是使自己陷入迷途，无法自拔。因为人之莽撞探究神所决定要隐藏的事，或探究从永恒以来那属于神的智慧的庄严——就是神只许我们崇拜而不要我们了解，以此来增加对他荣耀的赞美——都是不合理的。凡他所定意要启示给我们的奥秘，他就用自己的话启示出来，而按他的预知，只有这些奥秘才和我们有关，或与我们有益的。”这里涉及到了的释经学的一个基本原则却无疑是正确的：在事关神的创世奥秘的地方，除非神有明确的启示欲将其彰显给我们外，一般需要坚持字面意义解经法。
      此外，对彼前2：8“他们既不顺从，就在道理上绊倒。他们这样绊倒，也是预定的”经文的解释需要顾及其语境，这里的“他们”指的是犹太人，“在道理上绊倒”是指犹太人不认信、抵挡主耶稣，然而，必须看到神的美意恰恰是要由此达成救赎的永恒计划，故为预定，即创世前预定好的。看看罗11：11—32就清楚了，原来犹太人的失脚或绊倒恰恰是为了使救恩临到外邦人！没有这预定的绊倒我们今天还处在绝望中。当然这里没有说绊倒的犹太人被预定下了地狱，在罗11：21以下就讲的更清楚了：以色列全家都要得救，因这是神的约不能改变。保罗称此为神的奥秘——一种神揭示给了我们的奥秘，故保罗欢呼到：“深哉！神丰富的智慧和知识。他的判断何其难测！他的踪迹何其难寻！”（罗11—33）同时理解彼前2：8还需联系彼前1：2“就是照父神的先见被拣选，藉着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督，又蒙他血所洒的人”这句，这里的先见就是预见。
      再看帖后2：11—12“故此，神就给他们一个生发错误的心，叫他们信从虚慌，使一切不信真理、倒喜欢不义的人都被定罪”，这段经文需联系上面2：8—10紧接着查考：“这不法的人来，是照撒旦的运动，行各样的异能、神迹和一切虚假的奇事，并且在那沉沦的人身上行各样出于不义的诡计，因他们不领受真理的心，使他们得救。故此，神就给他们一个生发错误的心，叫他们信从虚慌，使一切不信真理、倒喜欢不义的人都被定罪”，很明显，是不领受真理而得救在前，故此定罪在后，用保罗的常用语就是“任凭”，参见《罗马书》1：18以下及其明确：是人的悖谬抵挡不思悔改、藐视神的“丰富的恩慈、宽容、忍耐”在前，神便任凭其存邪僻的心，行不合理的事，以致神震怒，“必按人的行为报应各人”，在这里，神的公义之审判是无与伦比的，叫恶人无法推诿。与此相类似的还有罗9：22“倘若神要显明他的忿怒。彰现他的权能，就多多忍耐宽容那可怒、预备遭毁灭的器皿”，其中不用说不存在无前因、无来由的“忿怒”，所说的“预备”（prepare）与预定（predestination）亦无法等同，即便是勉强说成是预定，这也是以预知人的恶行为前提的预定，这种温和预定论可以接受的反面预定对于标准的双重预定论即极端预定论来讲，已不成其为真正的预定了，是其所坚决否定的。
     上面简略分析了几个例证反面预定论的较“强”含义的经文——对其他几个双重预定论者常用的含义不太强的经文的分析兹不赘叙，可参看加尔文《基督教要义》第三卷21——24章，这些大多和拣选论混淆了起来，当然两者有联系，如预定是特殊的拣选即永恒中的拣选，而拣选的外延大，即包含了超时间的永恒拣选，也包含了在时间历程中的当下拣选；凡强调永恒中拣选的经文均用预定，其外的一般用拣选，故拣选论与预定论尤其是反面预定论的特定含义需加以小心区分——由此大致可以得出反面预定论缺乏较强的经文支持依据的结论；但是，这也不是说不可能有反面预定这种逻辑的乃至事实的可能性，比如神在创世之初就预定了撒旦抵挡神诱惑夏娃使先祖堕落，预定犹大卖主使耶稣被钉十字架并且自取灭亡等等；这种逻辑的可能性我们完全可以设想，但是否为事实必须有神的启示、经文的显明，其中必须辩明的是：奥古斯丁认为人的堕落既是人的自由意志之使然，又是神所许可的，就是说它不是神预定的，因为恶不是源自神的创造；然而，正是这种许可（亦即预见了），神在创世前就预定了救赎这一必然成就的、无能动摇破坏的历史事件，耶稣上十字架的历史情境因素一是犹太人迫害、一是犹大的出卖，前者是历史的必然因素，没有犹大出卖，犹太人仍必将耶稣钉上十字架；犹大尽管是这一事件的可能的历史偶发因素，但仍有可能已被预定，但经文似乎不支持这种设想，太26：24“人子必要去世，正如经上指着他所写的，但卖人子的人有祸了！那人不生在世上倒好。”后两句似乎不象是预定的口气，尽管犹大卖主早已被耶稣预知。至于撒旦我们就更清楚他是因美丽而骄傲、从私欲而对抗（结28：12—18），而无明确的预定之说。即便退一步来讲，为着实现对人的救赎，预定撒旦和犹太灭亡，这并不影响神的公义和爱、良善，从这一“个别”事例也推不出有些人预定灭亡。由此可见，即便不考察三值或多值逻辑的复杂性，仅从二值逻辑来看，从事实上存在的一些人的被预定得救（有经文依据）、而事实上又有一些人拒绝福音的拯救，只能或然的推出这些人要么事先被预定灭亡（无经文确据）、要么自寻灭亡两种事态；如若再具体分析这两种事态，其或然性范围随之增大：或者其余所有人预定灭亡或全自寻灭亡、或余下有些人被预定灭亡而最后剩下的一些人属自寻灭亡，甚至还有诸如同钉十字架的贼被拯救的“超常态”事态（能算预定得救吗？）等等；如进一步按二值逻辑推，从预定这一事态还可推出“无预定”这一事态，如若神不仅按二值逻辑而且超越二值逻辑作工的话，那就更无希望从正面预定推出反面预定了，故双重预定论问题多多，难以有效地成立，更不宜提倡。

     下面再具体考察一下预定与预知的关系。温和预定论主张预知限定乃至决定预定，被称为有条件预定论，亦可称为预知预定论；双重预定论所主张的预定决定预知的观点，被称为无条件预定论，两者均可找出相应的经文依据，前者较典型的有罗8：29、彼前1：2，后者则有徒2：23、徒4：27-28、徒13：48、罗9：23、弗1：5、弗1：11等处。从表面上看，支持有条件预定论的经文材料少，支持无条件预定论的经文材料多，但细查之下会发现其各有不同特点：论证有条件预定论的材料具有语意明确、解释的可能性空间小的特点，预知是特意放在预定前面的，决非可有可无，一旦删掉就使得预定的具体涵义随之产生变动，其用以限定预定的含意十分明显。我们知道，圣经经文任何一个字都有其特定意义，更何况这是由神所默示给两位使徒的相类同的记录（罗8：29、彼前1：2），因此，无论如何释经，这都是双重预定论无法消化掉的硬核。反观支持无条件预定论的经文材料，则具有需要分类区分与能容许不同解释可能性的特点。就分类而言,需要首先将神在创造护理中的广义预定——如对宇宙万物及其运行规律及轨迹的创造中的设定、对人的生命一般性护理的设定以及对每个人现实生活中一般性事件历程的设定——与关乎人的得救还是灭亡的在救赎论严格意义上的狭义预定区分开来，将两者混为一谈是加尔文主义者的通病（如伯特纳的《预定论》），其通常例举诗139：16一类的经文既是如此；其次在救赎论中将关乎救赎的宏观战略性框架的预定——如耶稣必要道化肉身被钉十字架——与关乎每个人是否得救的具体预定区分开来，我们分别将广义预定、宏观战略框架预定与具体预定依次命名为预定III、预定II和预定I。预定III可以在不严格的意义上如双重预定论那样视为是预定决定预知的，加尔文及加尔文主义者喜欢用设立计划者必对计划实施目标及细节、过程有先见来说明预知在于预定：神预知如此这般正在于如此这般是被神在永恒计划中先预定好的。不过如若细究起来，对预定III的如此解释却不是必然和精确的：说成则成、当立则立的神的权能并不和神的智慧相分离的，即便按照哲学—神学预定论者莱布尼茨的观点，神也是在所有可能的世界里选择了最好的世界作为现实世界的，这一最佳选择或最佳设计不能说和神的智慧乃至良善、公义无关吧，否则不成其为最佳了，我们谁也不敢否定神所造的一切都是好的，那么在这里何为最佳、次佳、不佳等，神的智慧自然是预见到的，故在超时间的永恒中，逻辑地设想神预知在先以及基于预知的预定与预知的合一更合理，一个没有神的先见之判断的永恒计划是不可想象的。因而对于预定III而言，由于神是按最佳拣选创造与护理方案，故在严格意义上是预知在先。即使退一步来说，神创最佳世界是预定在先，亦不必然决定神在预定I问题上的预定在先；同理，对预定II来说，即便神完全是预定在先，亦不意味着神在预定I问题上必然预定在先，而在预定I这一极其特殊领域上，我们更看到了神的完全的爱，《约拿书》讲述了约拿埋怨神因着尼尼微城百性的悔改未灭尼尼微城时，神以蓖麻树的枯死为例，晓谕约拿：“这蓖麻不是你栽种的，也不是你培养的，一夜发生，一夜干死，你尚且爱惜；何况这尼尼微大城，其中不能分辨左手右手的有十二万多人，并有许多牲畜，我岂能不爱惜呢？”（约4：10—11）这决非神的虚言。
     在预定II问题上，无条件预定论与预知预定论大致可以认为是相容的，只是经文上讲预定多，如徒4：27-28、徒13：48、罗9：23、弗1：5、弗1：11。不过，从逻辑上乃至从事实上——罗8：29，彼前1：2表明了此点——预定可以还原为预知在先，而预定都是在神的公义、爱、良善、智慧的合一中，并为神的智慧在所有可能性中按最佳所拣选，预定一定都表现为有条件有前提的永恒拣选。双重预定论者如加尔文乃至包括奥古斯丁的错误就在于将神的权能与神的爱、良善、公义、智慧割裂了开来，片面地从字意上理解“意旨”、“随已意”，不知或不愿承认这是在公义、爱、良善、智慧的合一中的“意旨”、“随已意”——类似孔子说的七十为所欲为而不逾矩，更何况神哉！——将神的权能推向了极端，其后形成的神的主权论多少有其极端性之蔽。实际上必须看到神的权能不仅表现在神能够限制万物，万物不能限制神，同时神也是自身的自我限制。如若去除这种合一之自我限制，不用说是马谢安主义要去除旧约圣经了，诺斯替主义的创世之神既是恶神的异端都会铺天盖地的涌现了，而原因只能怪在神学建构上走极端且自以为是为其开辟了道路。
     总之，预定III在严格意义上是预知在先，在预定II上可以认为无条件预定与有条件预定是相容的，同时须看到预定从严格意义上都不是无条件的，均以预知为前提条件，当然这更多的是逻辑上的区分，而神则是在永恒的当下超时间完成的；至于预定I，由于有明确且特别的经文标明只能坚持预知决定预定，而不是相反。
     有了以上预定类型的划分，对加尔文乃至奥古斯丁常用的罗9：11经文的适用范围及其特征就容易有了较确切的认识，这段经文是：“双生子还没有生下来，善恶还没有作出来，只是要显明神拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的主。”这是否与罗2：2—6中神“必照各人的行为报应各人”的经文相矛盾？断乎不是，因其各自适用的论域及所指有所不同，罗2：2—6主要用于具体说明神是根据各人信与不信、善与不善之行为（此即为预知）报应（此可为预定）其不同的终极性命运，适用于预定I；罗9：11显然专用于预定II，它涉及的是救恩的必然性、无可动摇的绝对性，必要在大卫后裔亦即以撒、雅各的后裔中兴起救主，这包括耶稣降生、传道及被钉十字架，神的智慧及大能的全力护理、保守不容也不可能使救恩计划在任何具体环节上有差错，因而旧约及新约历史实质上表现为撒旦极力破坏神的这一救恩计划而不断走向彻底失败的历史，神在意旨上的定意即绝对意志十分突出地彰现于此，以至于这几乎可以等同为无条件预定，当然预知依然是逻辑在先的，只是必须看到这里的预知具有自身的特殊性、复杂性，不能与预定I中根据行为预定中的较单一的预知相等同。自然，随后13节“雅各是我所爱的，以扫是我所恶的”中的“爱”、“恶”是比喻性说法，表示的是神的必须如此的因而是具有充足理由的定意拣选，这个定意当然不是任意随意的拣选，它必定充满了神的智慧之先见以及不可动摇的绝对意志，毕竟这是一个关乎整个人类、历史及整个宇宙命运的核心性事件，质言之，与对具有机械必然性宇宙万物之设立（预定III）不同，也与对具有相应自由意志的每个人的终极性命运的预定I亦不同，预定II 的特殊之处在于它实质上表现的是神对自身的预定。
    根据上述分析，我们可以简要地以下面表格对预定类型进行归纳:

表格说明:
    1.神学上通常所争论的预定论在严格的意义上只是救赎论意义上的狭义预定论,亦即预定I,这不包括广义预定论III，亦不应随便将救赎论意义上的宏观战略性框架预定II包括在内，当然两者关系密切，但预定论所关注的旨向主要是每个人是否得救的问题，双重预定论容易将两者混为一谈，尤其是通过预定II的特殊性来说明和规定预定I。在上表中，预定I与预定II的特性区别较明确，预定I以主要以预知为基础，预定II较复杂，既有以预知为条件的是预定，又有不必然排除预知预定的无条件预定。
    2.预定论密切关联着两大问题：其一，神的预定的程序是什么，即神在超时空的创世之前所预定的事件与历史时空中具体演变过程之间的对应关系如何？这个问题不能过多探究，我们的有限智慧只能是局限在以下方面的理解上：神之永恒就是永恒的当下，无过去现在与未来之区分，万物存在运行的过去现在未来的时间秩序均在神那里是当下一起敞开呈现的，表现为一种逻辑先后的秩序，仅此而已；然而，实际的情况将会复杂地多，这一逻辑秩序的具体环节是否与神存在着互动以及如存在又如何互动？超时间的永恒与时间又会构成为一种怎样的“拓朴”关系？ ……对此我们的有限智慧无从知晓。而预定论恰恰涉及的是上帝在永恒中的作工，因此必须慎之又慎。其二，意志自由问题，即便奥古斯丁乃至路德、加尔文在确定人的自由意志从根本上是一种“被捆绑的意志”条件下，亦承认人凭自由意志能行出非属灵的善与义来，加尔文并将其视为神的普遍恩典的表现，因此自由意志的存在是毫无疑问的，只是它的具体存在的方式如何，它的功能、属性、范围及限制又如何，关于自由意志问题研究的其他进路是否合理、成立？凡此都与原罪论密切相关，只能另辟专文探讨原罪论时详细分析。
   
                                                                        三   
结论 ：
   1. 从逻辑上看，双重预定论的错误就在于以人的有限思维去揣度神的奥秘，误用二值逻辑的排中律从正面预定的明确事态推出不必然的反面预定的事态，而这又是在缺乏明确的反面预定的经文例证的情况下、由于未能乃至也不可能遵守字面解经原则只有进行逻辑外推直接导致的。从解经上看，双重预定论的错误就在于未能有效地澄清经文所涉及的语境、所指及复杂的语义，未能分辨预定的复杂类型以及预定一词在不同场合使用下的不同具体语义、从而混淆了预定的不同类型所导致，不合理地通过预定II的特殊性来说明和规定预定I。从神学上看，双重预定论的错误就在于完全将神的主权、全能与神的爱、公义割裂了开来，并将整个人生、历史变成了一场机械的木偶戏，实际上排除了人的自由意志对所犯罪恶应负的责任，甚至连神创世的美意都会受到质疑，无论如何辩解，这种极端预定论完全违背了保罗的“持守中道”的教训，在某种程度上可以说是在窥探神未显明的奥秘并自以为是。反之，在人的得救问题上，将预知视为预定的前提而提倡温和预定论，能较好地将神的爱、公义与神的主权、全能、意志结合起来，比较合乎中道原则。
   2. 从上面的分析可以看出， 预定论问题由于涉及到神创世及护理中未完全显明的奥秘，其复杂性必然超出我们人的思维的想象，任何简单化的处理都会捉筋见肘，不及其余，当然它们都包含有部分真理，但是不能把这种部分真理视之为全备的绝对的真理，除非神给了我们显明且明确了的全备的启示。在释经问题上，有些经文意义的不确定、多义性允许有不同解释，不同且表面上充满对立的张力的诸经文实际上呈现为互补，凡此能否可以看成为是神要求我们超越语言及思维的一维性、一义性而尽量看到宇宙的复杂面相，以接近全备真理？奥古斯丁已正确的认识到了语言是一种表达真理的符号，人不能成为符号的奴隶（参《基督教教义》第三卷，9章，13节；载《论灵魂及其起源》，中国社会科学出版社，2004，PP.99—100），这有如保罗所说，字句使人死，精义使人活。巴特亦区分了作为绝对真理本身的上帝之道与通过启示以语言表述在圣经中的圣经之道，圣经之道对拯救人类是足够了的、是此意义上关乎拯救的相对全备真理，然而它对揭示上帝的完满性依然有限，因为上帝的绝对完满性超越了人类思维与语言的界限，然而为着人的有限性及益处着想，神并未将全部奥秘显明，这就需要我们即要依据圣经的经文字意严谨地解经，亦要合理地进行推论；即要止步于神所设立的未显明的奥秘禁地，亦要尽可能地探究以更好地认识神，在此我们人的智慧的有限性更要求我们必须降卑自身，不能轻易地自以为是把握到了绝对真理，巴特明确地表明了这点，神是全然的他者——当然这无意否定神的内在性——神在天上，人在地上；故此，必须杜绝神学上的独断论并将这种独断论演变为对异己的宗教迫害。
   3. 进一步来看，神学建构的根本在于释经学的取向上，当代诠释学认为诠释者由于“前有”、“前见”的诠释立场的局限，对文本的诠释理解便是一个即解敝又遮敝的过程，即使是对同一文本甚至也可能存在着都能成立的不同的解释可能性；现象学的视角主义也揭示了人只能从各自的视角出发认知对象，只能获得与其相应的视域景观或对象的特定面相，在释经学上亦存在这一问题，毕竟只有神是全知全智的，我们只能一义性的认知揭示对象的一个方面、一个方向，不容易做到全面综合各个方面的认知，甚至对同一经文亦存在着各有根据的不同解释，因而神学上不同意见的争论是正常的，也是应该的，不能惟我独尊，更不能以神学上的绝对真理自居。反之，这种绝对主义的简单化思维方式即构成了其自身的“前见”、“前有”，克服这一隐蔽的前提并在神学解释的可能性中确立真正的妥当性和现实性，恰恰是重审以往神学理论所必需的基础性工作，这无论对预定论还是原罪论都是必需的，需知，任何神学理论只是在不同的层面方向上接近神的道，而不是神的道本身，一切都要回到神的道本身去，尽管这是一个艰巨而漫长的过程。

权力拜物教疏论之一：权力拜物教的社会类型及其政治属性

在《权力拜物教略论》一文中，我们将以前苏联为首的前苏东社会主义国家大致定性为权力拜物教为核心的社会结构类型，它的社会政治属性具体是什么？它和历史上其他社会类型的本质区分在哪里？下面简略地说明一下

  权力拜物教类型的国家是人类历史上一种崭新的国家形态，尽管它与专制独裁的社会形态有相同的基本成分——都是专制政体或独裁政体，但两者又有着极大的差异，这主要表现在它们的社会基本结构不同：对后者来说，其专制独裁主要表现在政治层面上独揽一切权力或最高权力，但在经济领域内人们一般享有自由交易的权利、拥有从事经济生活的一定自由，社会结构表现为市民社会的基本形态。很明显，这与财产私有制直接相关的，在前社会主义的人类历史上的任何社会制度内部，对私有财产的肆意盘剥和对私人经济生活的大肆干涉，其结果只能导致整个社会的崩溃，它不符合私有制尤其是古代私有制的自身规定，因为在古代社会，个人的基本生存是由个人、家庭或家族负责维系的，而不是由政府负责维系的，照顾人们如何“过活”不是一个政府或君王的根本职责甚至不是其基本的职责——只是在遇到大规模的天灾时的政府赈灾往往是一个迫不得已的例外，政府或君王是乐得人们自己“过活”照顾自己的，因而如何“过活”的自由天然存在于人们的经济生活中，在适当的赋税之外，任何一个政府或君王只要肆意破坏或剥夺这种经济生活的自由，无疑是愚蠢到想要自取灭亡，这也是和私有制的含义——财产私有等于自己照顾自己过活——自相矛盾的：不让他们有活计的出路，你准备养活他们？在古代封建社会，农民起义主要是由“苛政”造成而鲜由“专制”和“暴政”造成，即由政府、君王在社会的特定时期尤其是危机时期不得不强加给百姓的过重的“苛捐杂税”所造成，必须分清的是，苛政是在经济领域发生的，因而和百姓密切相关；而专制或暴政则是属于政治领域，和社会精英们——知识分子、官吏直接相关，他们只要一天不退出政治领域，便有窥视君权、颠覆政府的潜在可能，自然成为专制和暴政的对象和牺牲品，也就是说专制和暴政之矛主要是针对社会精英们的。君王即要依靠精英们管理社会，又要防治他们，这是古代社会非公民政治无法解决的悖论；而作为一个百姓生活在一个没有或少有苛捐杂税的明君的光环下，又有什么必要去冒杀头危险去造反呢？政府和君王亦没有必要去对百姓实施暴政——即便是为后人所垢的秦始皇暴政主要是针对士人、儒生和旧官吏以维系新政权的，对百姓而言除去要遵守全社会人人都要遵守的数目较少的苛法外，暴政对其几乎不起能感受到的太大作用——除非他们也加入了窥视君权颠覆政府的行列，从博弈论的角度来讲，这都是出于百姓和君王的理性的最佳选择。我们知道，在中国古代社会，一个官吏只要从官场退出，并承诺作为百姓的不反皇帝的基本政治态度，遵守基本的也是比较简单的社会法律条文，他在养活自己的过活中显然拥有政府和君王也不愿干涉的“采菊东篱下，悠然见南山”的自由。无论在中国或西欧长期的封建社会，政府、君王与百姓的联系环节大致是：除对百姓征收一定的赋税、制定一定的法规保护政治秩序和维护私人经济生活秩序外，一切由百姓自行生存发展，人们享有很大的自由，当然这种自由和社会保障不相关联，而这是古代的自由和现代自由的不同之处。可见，经济生活和政治生活的二元分离是古代社会结构的基本特征，这就意味着古代社会本质上是市民社会——即在经济领域和相联结的社会领域拥有自己过活的自由，拥有相应的私人生活的空间，而在政治领域则没有自由，不拥有公共生活的空间——不过，这对于古希腊和古罗马是个例外，他们拥有不完整的私人生活和公共生活的双重自由空间。

   在这里必须澄清的是“市民社会”的概念，这是为马克思所搞混的一个基本的经济学、政治学概念，马克思基本上对黑格尔《法哲学》的观点持批判的态度，但同意将市民社会专指文艺复兴时期以来封建社会的末期西方资本主义萌芽阶段所确立的自由交换的商品经济的社会形态。黑格尔认为，在此阶段人们互不关联“原子式”地生活着，是通过国家法律才相互联结起来形成民族、国家、社会的有机整体，其出发点是启蒙主义的社会契约论，落脚点是国家论；而马克思一直否认社会契约论的人的原子论起源的概念，将生产的私人性（即市民社会的原型）纳入到了生产的社会性概念中，最后取消了市民社会的概念。其根本错误在于这即不完全符合历史的事实，而且特别严重的是直接导致了在政治学层面彻底否认了个人生存的私人空间及其自由。同时黑格尔的错误则在于，不清楚市民社会自古有之，它不是发达的商品经济——即资本主义市场经济的特有前提，而是一定发展了的商品经济的本质规定——即人们在自由生产交换条件下的凭私有财产自己过活的社会经济构成。从这个意义上讲，除去原始时期的公社制外，奴隶社会、封建社会、资本主义社会都是市民社会，只是其私人经济生活的自由有程度大小之分、完善不完善之分，从整体上这大致呈现为不断进步的过程。

  然而，把奴隶制视为市民社会，这对马克思来说是超出想象的，在马克思的阶级斗争历史观的狭隘视域中，奴隶与奴隶主两大阶级的斗争才是奴隶制社会的中轴和基本构成乃至全部。其片面不实在于，从奴隶制的起源来看，早期古代社会的游戏法则是由部落民族间争夺资源、土地、财富的竞争决定的，勇敢尚武是其当时的崇高价值，古代奴隶主要成分是本部落外的战俘，部落内部人们的权利义务大致是同等的，即便在酋长制条件下这种基本状况也无大的改变，具有一定的原始公社制的遗风，只是财产私有的产生发展使得部落或部落联盟对个人和家庭的过活卸掉了很大责任，而与此同时则是人们从依附氏族部落的完全无自由中解脱出来获得了相应的自己过活的经济自由——这种从原始公社的公有制挣脱出来的制度变迁依然是在原始社会状态制约下的部落成员间的长期利益博弈所造成的，有其必然性和永恒性，马克思的根本错误在于，只是将这种必然性片面地看作完全由社会生产力的低下亦即社会财富的稀少这种外在的必然性所决定，而看不到更是出于人性的内在必然性之使然——当然由于安全和生存的需要人们依然必须采取集体生存的方式，因而人们对部落氏族的军事义务是基本的，这也同时决定了每个家庭中的个人都是战俘奴隶主，因战俘除了一部分由族部落共同支配外则是分配给每个家庭做家奴使用，并最终成为家庭中抚养的一分子甚至是家庭的一员。由于奴隶依附于家庭不是人格独立者，因而奴隶制社会的经济构成依然是以每个家庭自己过活的市民社会，也正由于此氏族部落不负担维持人们过活的责任，因而即便是氏族部落的成员——即奴隶主——也存在着在成为外族的奴隶的可能外亦成为本氏族部落成员的债务奴隶的可能，这是由于在财产私有并缺乏社会保障情况下所连带的情形，甚至遗传到现代。故著名的甲古文大家胡宣厚曾讽刺地说：如若奴隶制在中国曾经存在，那么民国时期的家庭中的婢女现象也是奴隶制，这不无道理，实际上现代奴隶制——尽管规模上要小——如美国建国前后的奴隶买卖、希特勒的集中营、斯大林主义时期的劳改营——比之古代社会自然形成的“纯粹”的奴隶制更凶残歹毒。从奴隶制的消亡来看，美国近代奴隶制的消亡的原因，一是家庭蓄奴影响了工业对劳动力的需求，同时是出于始终无法解决的作为家奴赡养的费用高昂这一奴隶制难题的困绕。这同样一直困绕古希腊古罗马奴隶制，其出路恰恰是其中后期较普遍出现的奴隶雇农化现象：奴隶主将土地租赁给奴隶以收取地租的形式，来减轻由于需要一辈子赡养奴隶——包括其婚丧嫁娶、生老病死——的较高代价及其麻烦（其中小部分包括由于过于严厉会导致奴隶逃亡的损失），其不可避免的结果便是大量自由民的增加，以及随之而来的以半依附人身关系的庄园经济的封建制取代不经济的完全依附关系的奴隶制经济。显然只有正确的认识而不是谬解奴隶制的起源与消亡的过程而不任意夸大奴隶的历史作用，才能很明晰地了解无论是奴隶制还是封建制都首先是一个个人或家庭必须自谋其食、因而必然拥有这种自谋其食的经济生活的自由以及所连带的一定的社会生活自由的市民社会，这才是问题的实质所在，而不论这种自由是否时大时小、是否得到强有力的保障，它必须存在而不能不存在。

  不过，古代社会作为市民社会与近现代西方成熟的资本主义作为市民社会又有着较大差别，即前者的经济生活的自由比之后者缺乏较牢固的保障系数，它有时会受君权和贵族特权的侵犯和干扰，尽管从整体上它不可能被消除，同时政府社会基本上对个人及家庭不提供社会福利保障；而后者的自由作为人的基本权利不仅受到法律的明确保护，而且人们的基本生存有着社会福利的保障；最突出的是，人们享有最大限度的政治自由及权利，整个政府基本上是由全体公民作为社会的股东、董事会支配下的代理人机构，人们拥有获得政府的完善服务和从社会发展中获得“红利”的无可争辩的权利。这种政治权利及自由恰构成了经济自由及权利的坚不可摧的基础，也就是说现代市民社会同时又是公民社会，是受公民权益保障的市民社会，属于市民社会的高级形态，其私有制可以称之为现代私有制以与基本上缺乏强有力的制度保障的古代私有制相区分。由此反观前苏东社会主义社会，人们在管理社会过程中的普遍无权表明该社会决不可能是公民社会，同时人们又不具备不受干预控制而自己过活照料自己的经济自由，因而又不是最基本的市民社会，这两种自由及权利在该社会形态中决无立锥之地，其政体已不是简单的专制政体所能描述，而是专制政体的极端变形——人类历史上最骇人听闻的“极权政体”。按照孟德斯鸠的观点，所谓专制政体主要是指君主专制，它“既无法律，又无规章，由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切”，不过孟氏所述乃是绝对专制主义，它在人类历史中并不多见，一般来说西欧封建时期的君主往往要受到法律、贵族和教廷的制约不能为所欲为，在古代中国皇帝也是要受到习惯法、社会道德规范及官宦集团和敢于死谏的儒生们的制约亦难能真正为所欲为，而这种真正的为所欲为只能在缺乏法律和道德双重制约的条件下发生，自然这在前苏东社会主义国家中不乏常见，它要比封建社会专制条件下的相对的君王为所欲为往往是有过之而无不及,但同时缺乏封建社会作为市民社会必然具有的经济自由。显然，不能随便将极权政体与专制整体混为一谈，极权政体的本质特征，按照阿伦特、弗里德里克、布热津斯基的研究，它是一种以暴力为基础、以恐惧和欺骗为手段、实行全面社会控制的畸形的社会形态，在这种社会中，人们谈不上有任何的真正自由。极权政体之不同于专制政体就在于它有着与专制政体共有的集权——或君王官宦集权、或领袖政党官僚集权——特征外的对人的全方位控制的本质特征。很明显，极权政体只能是财产公有制的必然产物——在财产公有制社会中，人们的经济生活的自由完全丧失，必然决定人们在社会及政治生活中的普遍绝对的无权及其自由的完全丧失，权力集团主宰整个社会和人们的命运这种极权主义的格局从一开始就注定了下来——前苏东社会主义国家无一例外都是极权制。但在私有制社会中，倘若财产私有受到较强的限制，并且国家、社会对个人进行全面的控制，只要具备这两个条件,那么极权制亦可以并非必然的出现，如希特勒时期的德国以国家社会主义的名义、以犹太人为专政对象的对全社会的全面控制，但无论在深度还是广度上都无法与斯大林主义的极权制相提并论，而且私有制本身最终会形成对极权制的内在解毒剂。

    一般来说，权力拜物教的社会或权力型社会基本上可以归属极权制社会这个范畴，但必须区分的是，权力拜物教的社会并不一定就是完善形态的极权制社会,但极权制社会却一定是权力拜物教的社会。目前，前苏东社会主义国家都程度不同的经历着由于私有化带来的非极权化的社会转型，其最终结果自然是公民社会，但在转型前及转型中这两个阶段依然一脉相承的是权力拜物教，而且其原有的极权制也只能是一步步地弱化和解除。也就是说，对前苏东社会主义国家来说存在着权力拜物教的两个发展阶段或两种类型，前社会主义阶段的权力拜物教可以称为权力拜物教1型，转型中的可称为2型。其共同本质特征都是对社会的权力运作，即权力集团以权力为核心、基础和途径对社会的财富和资源进行分配和再分配，权力无所不在、无所不能，一切都置于权力的操控之下。所有的权力只是特定领袖、政党和官僚集团的垄断物，并在其内部按照地位的大小对权力实行金字塔式的分置。当然,权力拜物教1型对应的是完全型的极权制社会,而权力拜物教2型则对应着非完全的或正弱化的极权制社会。从概念区分上看,权力拜物教属于社会学术语,极权政体或极权制属于政治学术语,两者联系密切又略有出入,一般而言,权力拜物教定义略宽,其以权力运作和操控社会的本质亦为极权制的基本属性,但极权制其本质更在于以暴力的强权全面的严密地控制社会的方方面面并主宰控制每个人的生存和生活,其定义的内涵稍窄。

    至于权力拜物教1型与权力拜物教2型的区别，主要是在腐败的程度与特点上有所不同，1型的权力腐败规模小，主要集中在权力集团的中高层，他们拥有被人们景仰的社会地位并享有其他社会各阶层所不能享有但又能被容许和理解的特权——在处于社会低层的百姓们被解决了温饱问题并被提升为“社会的主人”的状况下，对救星们感激涕零还来不及，有些特权还不应该吗！这样，低层百姓乃至全社会便长期处于一种“被救恩劫持”的状态中任由权势集团摆布而缺乏自我意识和自主人格——乃至可以在一定程度上支配社会资源为己所用；但另一方面，由于领导阶层亦在意识形态的旗号下倡导为人民服务的道德，大规模的社会腐败没有爆发、只是处于一种隐蔽的潜伏状态。这种规模之小并不意味着不严重，实际上它是导致整个前苏东社会主义社会崩溃的重大诱因。领导阶层所倡导的为人类解放为人民服务的道德理想和高尚人格，一旦在和平时期经常性的遭遇到自身的人性之私恶的严重冲突而无法自拔时，一方面领导阶层的道德伪善在全社会流行并渐渐导致人们的唾骂甚至是模仿；另一方面人们各谋其私利的真实状况逐渐显露强盛，必然由上而下地导致对以往前社会主义时期的道德原则及整个社会的游戏法则的彻底矫正和修正。实际上，当着列宁在十月革命后困难时期为着保护干部设立专供服务,这一理论与实践上的微妙的自相矛盾、悖论实际上在前苏东社会主义社会尚未建立前就等于已在道德层面上提前宣布了该社会形态的不成立和破产。在人类历史上的任何时期，尚未遭遇过这种由于理论、目标之高调和实践的鄙俗之间的悖论而全面迅速地自我瓦解的社会形态。同时，该时期的权力拜物教主要表现为权势集团的高层尤其是领袖的绝对控权，并由此引发你死我活的残酷的权力之争，这种争斗当然又是虚伪地被乔装打扮为以“阶级斗争”、“社会主义条件下的继续革命”、“保卫社会主义阵营”的旗号进行的，“有权就有一切，无权就丧失一切”格言无疑是整个权势集团心知肚明、秘不外示的暗语，而整个社会群众阶层则盛行着对领袖的崇拜和对领导阶层的恭敬和羡慕——这种恭敬和羡慕与其说是在道德人格上的尊重，不如说更是羡慕领导阶层所享有的社会特权和支配社会资源的权力、以及由此带来的对其优越社会地位的敬畏——同时人们在有限的社会关系网实为社会权力网中谋取私利，等等；这样权力拜物教1型由于受到前社会主义时期的道德原则的制约并未呈现为一种赤裸裸的状态，而是将其鼹鼠般运行于私人生活中,利用或借用权力假公济私、公私兼营成为社会的普遍现象，但同时整个社会则是笼罩在巨大的社会性集权和极权的控制之下没有丝毫的自由，更遑论民主了。由于社会性集权强化了领导的社会政治地位和主导权，因而专制主义（俗话说的一言堂、家长制）在社会的各个层面盛行；而社会性极权则使人们生活在恐惧中，相互猜忌、转移目标、落井下石、假冒为善、陷害他人等等成为人们人格分裂、精神癫狂、人性堕落的基本表现，极权已然使人成了鬼和魔，整个社会亦成为一个控制严厉、无所不及、密不透风的巨大监管所和劳改营或准劳改营。

    权力拜物教2型对应的是前苏东等社会主义国家向私有制转型的特定时期——这一转型由于其前苏东社会主义国家整体的落后、停滞、甚至倒退而势在必行——它与权力拜物教1型的区别在于，由于财产私有化日渐显明，人们已开始享有了逐渐增长的私人空间，社会的全方位控制已被迫渐渐弱化、但极权现象并未完全消失；同时社会经济及政治领导的绝对性中央集权更多地分化为地方和单位的相对性集权，家长制的专制主义现象有增无减，权力社会的结构在新的层面上得以强化。这是由于，这种转型只有在对权势集团给予了充分的“利益赎买”的前提下才能稳定的进行，而利益赎买则由于权势集团处于有利的社会地位更激发和强化了他们以权力套取社会财富之实利的进程，上行必有下效，权力的分散性的集权势必使整个有权者阶层形成为一个利益共同体，这样就在人类历史上第一次出现了由全社会的所有有权者而非权势集团的少数权贵按权力大小共同瓜分社会的无主财产的掠夺盗窃的丑剧，整个社会截然分化、整合为“有权者”与“无权者”两大阶层，而“无产者”与“有产者”的常态社会分层被权力置于附属的地位，有权者通过权力直接间接、或明或暗的掠夺盗窃社会财富并通过政策制定不断增进其社会福利保障，这已远远超出了“权力寻租”这一概念所能描述的范围了。在这样一个权力成为无所不通、无所不灵的硬通货的事实面前，权力拜物教便前所未有地爆发出来并迅速蔓延社会的各个阶层、各个角落。如果说在权力拜物教1型社会中，人们普遍崇敬和敬畏“有权力的人”，今天人们则是直接紧盯和膜拜权力或权位，领导者也只不过是个“权力符号”而已，一切都被置于权钱利的赤裸裸的交易之下，整个社会已然成为有权者的天堂和无权者的炼狱乃至地狱。在这种状态下，走投无路的愚昧群众往往向往权力拜物教1型的社会，殊不知两者受权力和强权的戕害的总量是相当的，1型社会是强固的极权之无自由伴随着潜藏状态的权力拜物教，2型社会是完全的权力拜物教伴随着弱化的极权条件下的一定自由，如此而已。但必须看到，2型社会随着私有化进程的加深必然导致破除权力拜物教和极权戕害的公民社会的到来，这是历史发展的必然规律。

  小结：1.权力拜物教社会与其他社会形态的区分,只有从极权制或级权政体这一政治层面才能厘请,它并不简单地是一种专制主义,其本质属性是级权制,因而将其与历史上的封建专制主义混为一谈,无疑是高抬这种社会形态了,即不符合历史事实,更缺乏政治学的洞见。法国大革命前的罗兰夫人曾明言：古代人是自由的，只有近代人才是不自由的，说的是古希腊、古罗马的奴隶制的准公民社会与近代西欧封建专制条件下的市民社会的区别。实际上，根据上文所述，这只对了一半，可改为：古代人以及近代人是自由的，只有现当代权力拜物教的极权制条件下的人是不自由的。只有生活在现当代极权制社会中的人们，才能真正领会什么叫无路可逃、死无葬身之地的恐惧体验了。

  2.权力拜物教的社会本质上是极权制的社会，这表明了权力拜物教社会产生和消亡的根本的政治条件：只有当着整个社会都置于权力全面或哪怕是部分的监控之下、人们除了在社会生活的各个方面不得不屈服于权力的淫威，由此而彰显权力价值的唯一性 、最高性，权力拜物教才能产生；否则，如果社会上还有一条人们可以自己过活而不受权力的干涉或教少的干涉，也不会形成一种全社会都狂热地膜拜权力的现象，尽管这时权力的淫威可能在一些社会领域中依然存在，它也只能形成一个专制主义的社会而不是极权制的社会，有如封建社会那样。因而，权力拜物教的消除也只有在政治极权制真正消除后才能出现，这就是说，必须以实现政治多元化来消除由某个政党、某个社会集团或阶层垄断全部社会权力并强迫人们必须屈服于权力的统治为先决条件，否则只能是一种幻想。

基督教干政的两难——社会福音的佯谬

我们知道作为基督徒，关怀社会是基督徒做光做盐、爱邻人并以此见证基督、传扬基督和福音的必不可少的义务，即便是单纯的关怀社会也不为过，否则基督徒除了自私自利连一个好撒玛利亚人都不如，又如何见证神的良善、公义、荣耀神？身教重于言教，然而，这并不是要基督徒丢弃福音性实质而走社会福音的极端。客观来看，天主教实际上不存在社会福音的问题，中世纪以降的许多天主教徒确实是以苦行苦修的方式服务社会的，但均是看成被神呼招的，而许多时候往往是通过关怀社会与民生实施潜移默化地传扬福音的间接策略，从总体上看传福音与关怀社会是平衡的，即便如特雷莎修女亦显然是把服务社会当成自己的苦修过程（抛弃舒适的物资生活保障、过最低层次的生活并献身于社会与他人，以效仿耶稣为门徒的舍命与世上的罪人的赎罪牺牲——姑不论其是否正确），这种饿瘦肉体增长灵魂的中世纪做法我们可能不甚赞成了，但我们需要反省的是，在反对天主教的苦修苦行之极端的同时，我们是不是正在逐步地步欧美富裕国家的很多基督徒的后尘、在过着无忧无愁的优越生活时心安理得地挥霍着神托付给我们的财富，而对邻人们的穷困苦难置若罔闻，甚至从圣经里寻章谪句论证其被“预定”之必然性？这种极端比之于苦修苦行的极端不是错得更可怕吗？并且这种情形在更大的范围内不正典型的表现在如美国这种世俗物质主义文化的国家一方面说拜神、一方面更拜玛门的伪善和丑陋吗？

社会福音派主要兴起于美国到不是无缘无故的，当然是针对传统的基要派只关心个人灵魂拯救漠视基督教的社会关怀责任的偏颇而导致的反动，有其可取之处，但以后却发展成为一种对社会政治全方位的主动参与干涉，用基督教改造社会，为社会立法，则背离了圣经的基本精神，逐渐丢弃了基督教的福音性，和世俗文化难分难舍的纠缠了一起，确实走了极端，须知，基督教不能用于改造社会，而只能用于拯救灵魂，基督徒只能抵抗谴责社会的罪恶与不公义，而不能大规模地主动去消除社会的罪恶与不公义，等等。基督徒在传福音拯救灵魂与用福音影响社会(不是改造社会,这里遇到了语义问题,改造一词的常义是使一个事物从根本上的改变,即彻底的质变,影响则是一定程度或部分的改变事物,但不能从根本改变事物)的关系上必须寻求平衡,亦持守中道,即不能像基要派专注于拯救灵魂忽视社会责任（注：今天的美国基要派与以往不同，已合流于福音派中，共同走向了社会福音的道路）,亦不能像社会福音派一味地专着于社会责任而忽视个人的灵魂拯救,两者都要有,但是两者的平衡亦不是半斤对八两,是有重点的平衡,即以传福音为重,兼顾社会责任；一般来说,对此不会有大的疑义，主要是在社会责任的具体范围内容上会有不同的理解,在圣经中,社会慈善责任见诸于经文,是无可置疑的,客观来看,天主教大致是在这个范围内履行基督教的社会责任的,同时又不脱离传福音,相对比较平衡；但将这种社会责任扩展到政治领域,未见诸与经文,旧约中确有先知废王立王的事件,但那是在神权体制下的情形,不能效仿；而在以后君主制（被神所许可）情形下先知主要是谴责抨击社会的罪恶不公正、传扬神的旨意要全体君王与百姓人人悔改、生命更新，没有主动干政现象（而这似应成为现代社会中基督教关怀社会的样板），之所以如此，在于神只交付给基督徒所当能担负的，毫无疑问政治是个罪恶的大染缸，即便基督徒涉身其间亦难免其咎，这有两种情形，一是中世纪的教权政治（包括加尔文在日内瓦的实验），有着明确的改造社会的目的与规划，但错误乃至腐败亦不可避免；另一种是今天大多欧美基督徒以个人名义参与政治，这在美国最明显，但结局亦很明显，政治是多方利益的博弈与调和，从政必须代表选民的意愿与利益要求，基督徒在从政的过程中不得不陷入利益的旋涡中难以自拔，只在一定的程度上影响社会的同时，却要在相当程度上受整个社会及政治格局的影响与制约，甚至在很多情况下要代表民意取悦民意作神所不喜悦的事、乃至违反神的诫命的事，而为了使基督徒的良知得到安慰，又往往自觉不自觉的曲解和强解圣经，为自己不得不做的丑行辩护，甚至杜撰某种神学理论来辩护，这尤为可怕，里面已有撒旦作工的鬼影了，比如美国侵略格列纳达和巴拿马、打南斯拉夫打伊拉克诸如此类纯属是为了完全实现美国的国家利益，作决策的都是基督徒总统，你看不到有任何爱邻人和宽恕的基督教精神，同时却要打着神圣的幌子去杀人放火！可见基督徒主动参与其间一个不能忽视的结果必须是要向世俗世界妥协，按世俗世界的法则行事，这是身不由己的，国际政治已然如此，已使得一些所谓的基督徒的行为不自觉的沾染了一定的邪恶性了，这是深引以为戒的。

相形之下，国内政治似乎好些，但一个两难在等着我们：基督教作为政治实体力量要么作为政坛上的政治力量之一象其它政治力量一样必须向选民负责，一旦执政，就不能不考虑各方的利益并进行妥协调和，这势必迫使你在世俗利益与福音真道上进行妥协，也就是说要在福音真道的实现上打折扣，如此那就没有什么不可以妥协和折扣的了；要么作为唯一的政治力量治理全社会，这样同样难逃中世纪之天主教之迷误；当基督徒怀着热情主动地全面的改造社会时（这必然要涉入政治领域）显然很容易把我们人的意念视为当然了，实际上低估了撒旦的罪恶权势，并无视神对基督徒的保守。另应看到，关怀社会的作用是有限的，可以在一定程度上减缓社会上的罪恶和不公正，但不能根除罪恶和不公义（除非完全归信基督，即便我们建立了比较成熟的法规制度，也只是使得某方面的罪恶或某种类型的罪恶有所抑制，但另一方面或另一种类型的罪恶却会有所增长，比如在社会主义国家里有些罪恶很典型，而在资本主义国家其它类型的罪恶很彰显），只能使人类的生存景况变得好些，而不可能真正拯救人类，使人获得永生。自然关怀社会的功用的有限性并不构成基督徒逃避社会责任的任何借口，而强调干政的两难并不是要否定基督徒参政的必要性，一般而言，基督教作为整个体制不应轻易参与政治，而基督徒可以作为个体甚或作为一种普通的政党组织参与政治，只是应对作为复杂系统（复杂系统一个最大特点就是各要素会会聚出一种凌驾于各要素之上、并影响或控制各要素的力量）的政治体系中蕴涵的罪恶需有着充分的估计并保持高度的警惕，尤其禁绝像一些所谓的基督徒政治家假冒为善或打着神的幌子干尽违反神和败坏神的丑恶之事的现象，同时在坚持圣经真道的前提下妥当地解决和处理具体处境中的问题（似可借鉴儒家的经权原则？）；当然，如果能有效地解决基督教参与政治生活的两难问题，大规模的影响甚至是改造社会亦未不可尝试，毕竟能更多更好地荣神益人。总之，在使世人获得神的普世之爱的普遍恩典的同时更能领受到神的救赎的特殊恩典，这才是人类历史和宇宙的终极目的与意义之所在。